文/张志伟

在某种意义上说，复兴传统文化，使得中国传统的经典“现代化”，进而解决当今时代所遭遇的种种问题，是摆在我们面前的艰巨而迫切的任务。汤一介先生在多年以前便提出了创建中国解释学的设想，并且写了一系列（通常说有“五论”而实际上不止“五论”）关于创建中国解释学的论文。在汤先生看来，中国有解释经典的方法如训诂学、文字学、版本学、目录学等，但是并没有像西方解释学那样的学科或学问，所以他有意识地借鉴西方解释学来构建中国解释学。如果我们把汤先生创建中国解释学的设想与他对新的轴心时代的期待联系在一起，那么在创建中国解释学之设想的背后乃是心系未来的忧患意识和志存高远的博大胸怀。

一

汤先生创建中国解释学的设想既得到了很多人的响应，也面临着许多批评和质疑。批评质疑者主要有两种观点：一是解释经典的方法中国自古就有，用不着我们去“构建”；二是认为西方解释学的发展已经非常成熟了，而且具有普遍性的意义，所以构建中国解释学没有必要。汤先生对这些批评意见都有解释，我比较同意他的观点：一方面，中国的确有悠久的解释经典的方法，但是并没有形成“解释学”，所以有必要借鉴西方解释学来创建中国解释学；另一方面，在中国的语言和文化背景下形成的经典不同于西方文化的经典，因而解释经典的方法也有所不同。实际上，西方解释学并不是一个整齐划一的学科，而是包括各种各样的理论学说和学派，所以我们完全有可能给解释学“加入”中国学派，这势必会使解释学的研究领域更加开阔更加全面，就此而论，应该有中国解释学。

创建中国解释学的目的乃是要通过对中国经典的解释让传统复活，对于现时代的中国社会乃至世界文化产生积极的影响。不过，“复活”不是“复古”，“复古”是没有生命力的。研究中国传统经典文献的目的不是“修复文物”，而是使之“焕发青春”。我理解，这就是汤先生之所以强调借鉴西方解释学的用意所在。虽然在《五论》中汤先生具体讨论的都是中国解释经典的方法，但是借鉴西方解释学来构建中国解释学的设想始终如一。换言之，汤先生所考虑的不仅仅是研究中国历史上解释经典的各种方法，梳理这些方法的目的是构建一种在今天可以发挥作用的中国解释学，这意味着汤先生的着眼点不是过去，甚至不仅仅是现在，而在于未来。由此，我们需要考虑的问题就是创建中国解释学为什么离不开西方解释学。正如汤一介先生反复谈到的，我们现在的学科制度和体系乃至分类原则都源自西方，我们研究数学和物理学没有东西方的区别，唯独梳理中国自身的文献典籍和思想学术资源必须冠以“中国”之名。即便如此，西方的概念、方法和分类方式也早已经渗透其中，不可能截然两分了。

二

创建中国解释学是为了让中国传统经典“复活”于现时代，并且参与到当代中国文化之中，乃至参与到世界文化之中。这一过程自然离不开对西方解释学的借鉴。就西方解释学而论，能够具有一定的“普遍意义”的，应该是它的一般理论和方法论。西方解释学包含了许多理论流派，笔者认为伽达默尔的哲学解释学，对创建中国解释学具有比较重要的借鉴意义。

首先，创建中国解释学的目的不只是梳理和总结中国传统经典的解释方法，更在于通过对经典的解释和理解让经典获得“新生”，消弭经典与现代之间的鸿沟，使之具有现代意义。就此而论，伽达默尔哲学解释学关于“成见”“视域融合”“意义生成”“效果历史”等的解释学理论具有非常重要的方法论意义。

其次，从《圣经》解释学到一般经典的解释学，从关于经典的解释学到精神科学的方法论，从语言学意义上的解释学到人的生存方式，伽达默尔把作为方法论的解释学变成了作为本体论的解释学，把作为交往工具的语言转变成了人的存在方式。就此而论，关于经典的理解和解释不再只是语言文字方面的活动，更重要的是通过对经典的理解和解释深入到古代圣贤的生存方式和生活世界，与此同时也让它们进入我们的生存方式和生活世界。

再次，从伽达默尔哲学解释学的角度看，理解和解释经典不是单方面的活动，而是我们与古人之间的“对话”。经典的意义并非仅存于古代流传下来的文本的字面意思之中，也并非仅存于它们的“微言大义”之中，其意义乃生成于我们和古人之间的“视域融合”，因而经典在此“对话”中获得了现代意义。

最后，伽达默尔的哲学解释学对于创建中国解释学更为重要的意义在于，它把作为方法的解释学变成了理解和解释人的存在方式的本体论或“实践哲学”，这对于其主要研究对象不是自然存在物之存在而是社会秩序和伦理道德的中国哲学来说，不仅显得更加亲切，而且昭示了哲学在我们这个被科学技术所主导的时代可以有所作为并且应该发挥作用的一片天地。

当然，伽达默尔的哲学解释学由于淡化了作者和文本的客观意义，发挥了“成见”的积极作用，强调文本（如经典）的意义乃生成于解释者与经典之间的“视域融合”，从而受到了主观主义和相对主义的质疑。然而在我看来，这恰恰是哲学解释学值得我们借鉴的地方。一方面，任何试图纯粹客观主义地获得关于经典的理解和解释都是不可能的，这意味着我们必须彻底排除构成我们的视域的所有“主观因素”，把自己变成一张“白纸”，然后去“复制”经典的内容，而构成经典的不仅仅有语言文字的因素，也包括经典的作者所处的社会历史文化背景。我们既不可能把自己变成一张“白纸”，也不可能把经典及其作者的背景完全彻底地“复制”过来，而且倘若理解和解释始终如此，那么关于经典的继承和发展也是不可能的，这意味着只有死的经典而没有活的思想。另一方面，通过“视域融合”而获得的理解和解释并非一定是主观主义的。客观主义的解释方法以作者和经典即“客体”为中心，主观主义的解释方法则以解释者或读者亦即“主体”为中心，在某种意义上说，伽达默尔的哲学解释学以“视域融合”超越了主客式的二元论。因此，所谓“视域融合”包含着对经典与解释者的双重“限制”：经典需要解释者来体现其意义，解释者总是在与经典的视域相融合中理解和解释经典。同时，“视域融合”也是对经典和解释者的双重“解放”：它使经典对我们显现，也使我们对经典开放。所以，“视域融合”既不是主观的也不是客观的，它反而消解了设置在经典和解释者之间（主体与客体之间）的障碍，使得富有成效的理解和解释成为可能。

创建中国解释学可以帮助我们从一个世界向另一个世界转换，从一个陌生的语言世界向自己所熟悉的语言世界转换。简而言之，解释乃是化陌生为熟悉，使理解者和被理解者之间的距离拉近乃至消除，伽达默尔晚期提到了“时间距离”“文化距离”“阶级距离”“种族距离”“个人距离”等，亦即“解释距离”，比《真理与方法》中说的“时间距离”更加宽泛，更加丰富，而解释学的目的就在于克服这些“距离”，进而达到“视域融合”。

三

创建“中国解释学”的大背景是轴心时代的没落，这就是笔者将汤一介先生创建中国解释学的设想与他对新的轴心时代的期待联系在一起的原因。斯贝尔斯的“轴心时代”的理论虽然受到了很多学者的批评和质疑，但是仍然不失为看待人类文明的一种解释框架。在他看来，公元前800年到公元前200年之间，是世界各大主要文明——包括中国的先秦诸子、希腊哲学、印度的《奥义书》和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德和巴勒斯坦的犹太先知——构建自身核心价值的时期，迄今为止的主要文明大都源自轴心时代。然而，自欧洲17世纪发生的科学革命开始，全世界在少数国家带领下，或主动或被动，纷纷走上了现代化的道路，由此而引发了从传统社会向现代社会的转型，简言之，传统社会是由过去的传统决定的，现代社会则指向了无限开放的未来。我们可以借助“工具理性”和“价值理性”这一对概念说明我们今天面临的困境。如果我们把传统文化看作是起着凝聚文明作用的价值理性的话，那么在某种意义上说从传统社会到现代社会的转型就表现为工具理性取代了价值理性而形成了“一统天下”的局面，我们今天面临的所有问题或多或少都与此相关。现代社会归根结底是由科学技术（严格说来是技术）推进和决定的，而技术属于工具理性，工具理性毕竟也是理性，它带来了物质文明无限发展的美好前景，也带来了高度组织化、合法化、合理化、秩序化的社会环境，但工具理性无法充当价值理性的作用，而原本充当价值理性的传统文化被很多人认为是过时了，至少是不再发挥决定性的作用了。

我们现在需要追问的是，是不是传统文化真的过时了？的确，随着尼采“上帝死了”的惊呼，轴心时代的价值观念失去了对现代社会的影响：上帝死了，存在、实体、真理、天、道……似乎都失效了。从传统社会到现代社会，我们从最初的解放感到现在的失落感，真切地意识到虚无主义的威胁。倘若如此，我们就必须建立某种全新的价值观念以代替传统观念，但是由于我们没有任何依据，所以不可能凭空建立起指引人类文明的价值观念，或许传统文化是我们的唯一的选择，我们需要的是通过“视域融合”而重新理解和解释传统，使得传统重新焕发青春。这就是笔者所理解的在期待新的轴心时代下的创建中国解释学的意义。