赵凯

摘   要： 个人与集体的关系，是当代伦理学的核心议题之一。马克思之前，有许多学者提出共同体思想，但是都无法像马克思那样在现实社会中实现这一目标。马克思戳穿了普遍意志的谎言，从现实的劳动生产关系中，找到了两者间真实统一的基础，并且通过对分工的认识，驳斥了把个人与集体分离的先验人性论;指出真正的共同体，一定是个人与集体之间自由地相互完善的共同体。

关键词： 真实共同体    分工    自由劳动

个人与集体之间的关系是当代伦理学研究中极为重要的部分。从古希腊开始，伦理学家们就开始探讨作为特殊力量的个体与作为普遍力量的共同体之间的相互作用问题。马克思对这个问题的革命性论断，不同于启蒙作家从个体利益角度谈论两者的关系，更多的是从集体视角看个体存在。当然，这种认识不是要用集体取代个体，而是追求一种真正的“自由人的联合”状态。

一、前马克思时期个人与集体的统一形式

从历史的角度来看，人的出现从一开始就与集体概念相关联。契约论者所预设的那种人能孤立存在的自然状态是不存在的。在人类社会发展的各个阶段，个人与集体在现象上始终是统一的，从没有出现过完全脱离了集体，又能被称为是一般意义上的人的个体。同样，也没有一个被称为是集体的部分是不包含任何个体的。即使如梭罗那样离群索居的人，也只能在与之相应的社会中才能保持存在。在马克思之前，哲学家们其实已经认识到了这一事实，但是由于生产力水平与社会发展阶段的限制，始终没有找到这两者存在的现实基础。因此，没能自觉意识到个人与集体的真实统一。

（一）柏拉图的个人与集体关系

古希腊时期的社会经济不同于中国传统的小农经济，是一种“以城市工商经济为主，以乡村农牧经济为辅;以生产交换产品为主，以自给自足为辅”[1]（66）的经济形态。在这样的经济关系中，个体的概念已经初步产生了。比如，“智者”学派的普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”，已经开始从主体性的角度理解人的存在。但是由于生产力的客观限制，个体对于集体的依赖性并没有在物的交易的初级阶段中得到解放，因此个人与集体之间关系的重要性尚未体现。

柏拉图认为，尽管个体与集体也是统一的，但只是混沌的统一，是无意识的同一。个体不能脱离城邦过独立的生活，城邦也不是作为一种异己的力量统治着人，而是作为个体的延伸力量形式存在的。这种无意识的统一在极大程度上促成了雅典的民主制，同样很快受到现实生活的冲击。“苏格拉底之死”使柏拉图开始反思统一的“正义性”问题。如果个体只是单纯地统一于一个集体以求保证自身的生存（政治存在），而不追求一种正义的、善的生活，那么集体其实已经对个体产生了统治行为，而且是一种暴政，它不是皇帝的暴政，就是“集体的暴政”。柏拉图提出了“哲人王”的思想，希望通过对个人与集体的关系加上一个前缀，限定这种统一的方式。每个个体根据灵魂的构成比例在共同体中进行分工，每个人安于自己的阶层就能达至集体和谐。这种和谐也是集体中所有个人的和谐，所以正义的德行自然产生。当然，这种分工是观照“理念世界”而来的，由它造成的个体与集体的统一只是精神层面的，只存在于理念中，在现实社会中是脆弱的。

（二）卢梭的个人与集体的统一思想

古希腊的个人主义萌芽并没有立即成长起来，而是在被基督教哲学统治了上千年后，直到十五世纪才正式成长为一种哲学思潮。文艺复兴带来的人本主义，强调个体的地位与人格尊严，对原有集体主义以集体特征抹灭个体特性的思想进行了反省与改进。这种反省在十八世纪的启蒙运动中达到高潮，以霍布斯、洛克和卢梭为代表的社会契约派，从自然状态与人性论出发，论述个人与集体的关系。然而在契约论的个人主义的外衣之下，还掩盖着个人与集体的另一种统一形式。

契约论者通过一个预设概念——自然状态——论证个人与集体间的作用关系。人最初生活在一个自然状态中，每个人的目的是自我保存。卢梭认为，出于自我保存与自我实现的心理，人们走出了个体之间相互孤立的自然状态，从而进入了文明的社会状态。但是，自然状态并不是一个真实存在的状态，仅仅是存在于思维中的一个逻辑起点。契约论者总是回避共同体是怎么产生的问题。当然，他们不关心共同体是如何发展而来的，只关心个人如何在共同体中过“好的”或者“应该的”生活。正如卢梭所说的：“人是生而自由的，却无所不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”[2]（4）

卢梭在契约论中提出了一种个体与共同体的统一方式。首先把个体与集体的对立归结为私有制的存在。但是他没有从财产关系的角度入手解决这个问题，而是通过“公意”这样一种共同意志，将个人与集体的利益冲突转化为个体内在的理性缺陷问题。在这个基础上，又通过社会契约，把所有人民都变成国家的主权者，使主权在民，每一个个体既是这个国家的统治者，又是这个国家的臣民。由于是所有个体之间互相签订契约的，没有超出契约的人，也没有契约的仲裁者，因此每个个体都只服从于自己的意志而不服从任何他人的意志。这个时候个人与集体又一次在形式上发生了统一，而且不是被迫统一，是有意识的自觉统一。但是这种统一的基础在于意志或者抽象概念，同样不是现实社会的统一。

二、马克思对“虚假共同体”中生发的传统个人主义的批判

在马克思之前的哲学家没有发现“集体或者共同体”得以存在的真正条件，所以无法实现个人与集体的真实统一。导致文艺复兴以来的个人主义的盛行。在对传统集体形式的批判上，对个体利益的矫枉过正式的追求，导致资本主义社会的个人风潮。马克思首先通过批判个人主义提出集体观。

（一）对以普遍意志为基础的个人观的批判

在马克思之前的唯物主义者，无法解决人类社会的物质性问题，没有办法在共同体的问题上找到本质根源。他们把共同体的建立归结为普遍意志或者宗教的作用。但是馬克思的历史唯物主义认识到了普遍意志这一假象下掩盖着的真实利益关系。

在马克思之前，共同体中那些占统治地位的思想，往往被认为是共同体的根基与本质，并且以一种普遍性的形态被塑造成所有阶级的共同原则。但是，马克思指出：“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。一般来说，统治阶级总是自己为自己编纂出诸如此类的幻想。”[3]（552）对于这种变化的发生，麦金太尔给出的解释是：“在任一情形中，对美德的解说都与他们对人类生活的叙事形式的态度紧密相连。”[4]（182）麦金太尔从“道德语词与道德观念的不一致性”角度解释社会存在与观念意识的关系，在一定程度上能够解释这种情况，他承认了社会存在对道德观念的影响，但他是在语言变化中寻找道德变化的依据。语言与道德一样，都是在特定叙事条件下的存在，它们的变化在本质上还是“叙事结构”本身变化的结果。从结果中找寻原因，必然只能在抽象领域中才能实现，在现实变化中是无可依托的。从“荣誉、忠诚”到“自由、平等”，这些基本原则的变化，不是单纯的语词的变化，也不是人们脑海中思想的突然转变。这一切变化是在现实中进行，因而绝不能脱离人的实践活动。

再者，这些普遍原则从阶级层面来看，也不是所有阶级的共同利益的体现。这些所谓的“普遍原则”往往不是“普遍的”。从利益关系来看，它们不仅是特殊的，而且总是与在共同体中占统治地位的那些阶级的利益相适应。这绝非巧合，虽然被解释为统治者能占统治地位的原因，但事实上正好相反，它们是统治者对共同体进行统治的结果。对此，马克思论述了这些作为阶级意志的道德观念是如何成为一种普遍观念的过程。“这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把他们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的……因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治地位的阶级中的许多个人来说是有利的，只是就这种胜利使这些个人现在有可能升入统治阶级而言”[3]（553）。这些思想是在同旧有思想的对立中，逐步发展成熟，最终成为共同体中的统治思想的。共同体中并不存在一种“先验的”的普遍伦理，所有道德观念都是从现实的社会存在中衍生的。另一方面，虽然这些观念被赋予某种神圣的形式，但它们的产生与流行过程不是以神秘学的方法直接出现在人的思维之中，而是随着统治阶级根据自身利益而构建的政治体系，逐渐获得“普遍”形态的。只有当它们被规定为不同阶级的上升通道时，才能真正成为“普遍的”形式。一旦它们不再具有这样的功能时，自然而然地就不再具有普遍的形式。所以，所谓的“普遍价值”都是外在的，是以作为手段的工具价值而言的，现实的共同体中没有因自身的价值就具有普遍性的道德原则。

（二）对强迫性分工导致的先验人性论的批判

如果对普遍原则的批判是马克思对资产阶级道德观念的批判，那么对强迫性分工的批判，就是马克思对资本主义虚假人性论的批判。劳动分工作为一种社会现象，极大地提高了社会生产力，尤其是在近代机器大工业生产时期，这种生产力的增长速度更加凸显。同时，这一古老生产形式造成的个人与集体相分离的隐蔽事实也被鲜明地呈现出来。人类结成共同体的本意是为了发展生产力，更好地实现人的自我保存。但是，当分工成为一种不加反思的“应该”现象时，某些从经验中得来的东西，就被当做从来就有的了。尤其当资产阶级把发展生产力作为目标而忽视共同体的真正目的之后，社会分工成了一种强迫性的力量，个人与共同体的分离变得理所应当且不可调和。

分工作为一种集体性行为，从一开始就不是单纯为了个人利益的。在人对自然依赖阶段，个体力量弱小，人的存在完全依赖自然物的存在。人们结成共同体，以一种共同力量抵御自然的侵害。这种共同力量首先并不是每个个体的力量之和，而是一种与个体力量相对应的存在。一方面，它是由个体力量发展而来的，有一定数量的个体力量作为支撑。另一方面不受任何个体的控制，是一种系统的、整体的力量。分工使所有个体在共同体中被某一片面的利益所固定。这种“利益”只是人的某一方面的特殊利益，而不是人的全部总体利益。所以，个人在那种“特殊利益”之外，又必须形成一种与总体生命相联系的利益，也就是共同利益。这种共同利益才是共同体的真正目标。它与每个个体的特殊利益是不同的，所以共同利益作为总体生命的“特殊利益”与作为任一单个个体所有的特殊利益之间总是不断相互作用。马克思指出：“正因为各个人追求的仅仅是自己的特殊，对他们来说是同他们的共同利益不相符的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的和‘不依赖于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的“普遍”利益。”[3]（537）分工使个人利益与共同利益产生了分离，这就造成了个人观念与集体观念的分离趋势，当个人的观念被启蒙思想所确立后，生活在共同体中的个体仿佛天然就具有一种脱离这种束缚的趋向。

在社会分工的初期，共同利益是作为保证个人利益得以存在的前提，所以这种趋势不明显。但是随着生产力发展，分工不再是为了让个体更好地生活，而是为了提高集体的效率。因此，在工业社会，不管是流水线作业，还是科层制，无不用要“效率”概念代替“人”的概念。强迫性的分工堂而皇之地出现在共同体中，并且作为一种普遍性的原则被运用到社会生产之中。这种分工使个体被限制在一个不是出于自愿选择的领域内，他们的个人利益因为自身选择能力的丧失也一并丧失了。这个时候他们的劳动不再是为了自身，也不再被自己所控制，而是变成了一种异己的力量在压迫自身。正如马克思所说：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”[3]（538）正是“强迫性的分工”使特殊利益与共同利益原本存在的一致性受到了破坏，个人的特殊利益因为具有反抗作为人为规定的共同利益的能力，而被视为人的自然本性。人性中代表个人尊严的自由意志脱离了具体的现实基础，成了绝对的伦理原则。可以说，工业社会中这种用效率代替了正义的做法，使那种從古希腊以来的个体与集体的和谐被破坏。个体被放置在一种抽象的精神世界中供人参观。

三、个人与集体在现实中的统一

马克思在批判虚假共同体的基础上，提出了一个“真正的共同体”的概念。这个真正共同体不同于以往的共同体，要在现实中实现个人与集体的统一。

（一）自由的共同体

真正的共同体首先是自由的共同体。理查德·罗蒂（Richard Rorty）在《偶然性、反讽与团结》一书中指出社会的建立“只不过是一种共识，即社会组织的目的是让每个人都有机会尽其所能进行自我创造，这一目标除了需要和平和财富之外，还需要标准的‘资产阶级自由。这一信念不会基于对人类普遍共有的目的、人权、理性的性质、对人的好处的看法，也不是其他任何观点。将是一种没有比历史事实更深刻的信念，这些历史事实表明，如果没有资产阶级自由社会等机构的保护，人们就不能根据他们遇到的任何新的人物和书籍，制定他们的私人选择，创造他们个人的自我形象，重新编织他们的网络、信仰和愿望”[5]（4-5）。罗蒂认为社会或者说共同体的建立绝非是在某些普遍共有的人权、理性或幸福的观点之上的，而是在最实际与真切的历史中发展而来的。

马克思、恩格斯在《共产党宣言》中这样描述“真正的共同体”：代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件[6]（53）。这个自由共同体不是洛克所说的那种“公民政府”，也不是黑格尔的“公民社会”，而是真正在社会关系方面实现自由的状态。它不是抽象的“自由意志”，而是通过自由时间与自由劳动构建的真实“自由状态”。

在工业社会，强迫性的分工使个人成为共同体这架机器上的一个链条，每个个体被牢牢地固定在他所处的位置上。工人的所有时间都被尽量压榨成劳动时间，因此与其说是人在劳动，不如说是劳动使人物化了。对此，马克思提出：“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用与劳动生产力。”[7]（203）增加自由时间不仅不会减弱生产力的发展，相反，它会通过促进生产者的发展，达到发展生产力的目的。一个普通流水线工人的劳动与一个高级知识分子的劳动在相同时间内产生的劳动成果是不同的，这一点在市场的资源分配中尤为明显。所以，从本质来讲劳动者的发展，才是发展生产力的合理途径。同时，生产力的增长必然导致自由时间的增加。机器化生产使社会平均劳动时间下降，在相同时间内生产的商品数量大大增加。这就为个体从无意识的被迫劳动中被解放出来提供了物质基础，个人有更多的机会进行有意识的自我发展。这样的劳动模式既不违背社会发展生产力的要求，又兼顧共同体成立的目的，即发展与完善共同体中的每个个体。

真正的自由不是依靠某种普遍意志达到的，也不是单纯地改变政治体制就能完成的。罗尔斯在《正义论》中指出，公民概念的首要内涵是自由，这个自由表现为一系列具体的自由权利。而这种些自由权利并不是某种精神或者意志，人们只要知觉到它们就可以拥有它们。所有思想与意志都是在具体历史实践中发展起来的，在生产力不够发达的奴隶社会与封建社会是不可能实现现代社会的自由的。契约论者从预设自然状态出发论证一种道德上的“应该”是可能的，也是有意义的，如何把这种伦理层面的“应该”转化为现实的社会制度，契约论者无法给出切实可行的方法。并且常常因为各项原则的不可公度性而陷入道德相对主义。马克思通过对自由时间与自由劳动之间的关系研究，找到了实现“真正的自由”的可能性。人的自由是与生产力的增长互为充分必要条件的。真正的劳动是解放人的劳动，自由时间是人出于实现自身价值的目的而进行的自愿的实践活动。所以对自由时间的追求其实就是对自由劳动的追求，就是对自己发展自己的可能限度的追求。自由的共同体就是在不断发展生产力中使人从被迫劳动转为自由劳动，使每个个人都达到自由发展的状态。

（二）属人的共同体

个体与共同体的统一，最重要的就是让共同体的力量与所有个体的控制力量完美相关。在这个意义上，马克思提出真正的共同体最主要的特征是“使人的世界即各种关系回归于人自身”[3]（46）。这句话中的两个“人”所指的概念是不同的，前者作为一个定语成分是指人的自在形式。而后者，即“人自身”则是指人的自为形式。自在，就是潜在，指事物的存在及客观性;自为是自在存在展开之后的形式，是获得规定性的存在。人的规定性在马克思这就是指“关系”，自在的人在劳动中展开自己的本质力量，形成了社会关系，这些社会关系就是人的本质的对象化，也就构成了自为的人。黑格尔的逻辑体系中，“存在”经过“质”的阶段，进入概念阶段。在《法哲学原理》中，黑格尔指出“国家是伦理理念的实现”“由于国家是客观精神，因此个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”[8]（288-289）。但马克思颠覆了黑格尔的观点，没有使共同体走向客观精神，而是使其回归到现实的物质存在中。

所谓“人的世界”“各种关系”是指人的本质的对象化形式，也是人的自我发展的结果。这个结果不是以精神的方式存在的，而是以物质形式出现的。人的展开不是向着抽象形式发展，而是在物质世界中不断与自然界进行交换。随着人的对象化与物的非对象化过程，逐步解放自身，获得真实的自由。“人自身”是指人的存在与质同一，尚未展开的状态，也就是自然状态下的人。古猿通过劳动变成了最初的“人”，这是人的历史意义上的自然状态。这个“自然状态”不同于契约者所说的那样，个体之间不是孤立存在的，人已经进入了集体生活。这个集体存在的最初目的是满足人的自然欲望，人的存在就是从自然欲望的满足开始逐步展开的。

在黑格尔那里，人的存在最终发展为人的客观概念。但马克思在个人与集体关系问题上，提出了“回归”的过程，人的本质不是作为抽象的精神实质，而要符合人的自然存在。人的一切本质力量，最终要回归到以满足人的天然欲望这一目标上。当然，他也指出人的欲望是感性的，具有一种无限扩张的倾向，契约论者因为无法解决这一倾向对共同体的损害，所以只能以理性克制欲望。但马克思从生产力及生产关系的角度出发，指出物质资料极度充足的情况下，人的无限占有欲望会消失，变成一种自我实现的情感诉求。在摆脱了自然人性的束缚后，马克思指出存在这样一个共同体，其中人的一切对象化行为都是为了满足自身的自我实现需求，个人及所有创造物脱离了“物物交易”带来的对物的依赖性关系，真正与人的存在形式相统一。这样的共同体在现实关系上实现了个人与集体的本质统一，是个人与集体真正和谐的状态，这个共同体就是共产主义社会。所以，只有在共产主义社会，才能在现实关系上达到个人与集体的真正同一，两者间不再存在统治关系，获得真正的解放。

参考文献：

[1]张溢木.人本与德性的交替：古希腊经济伦理思想主要特征——以古希腊两部史诗为例[M]//第二届中国伦理学青年论坛论文集，2012.

[2]让-雅克-卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.天津：天津人民出版社，2014.

[3]马克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]阿拉斯戴尔-麦金太尔.追寻美德：道德理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2015.

[5]理查德·罗蒂.偶然性、反刺与团结[M].剑桥：剑桥大学出版社，1989.

[6]马克思恩格斯文集：第二卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]马克思恩格斯文集：第八卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2017.