吴光正

关键词：虞集;道教;宗教实践;儒道互动;文学创作

摘 要：元代文坛领袖虞集在阅读道经、服食丹药、参与科仪活动、交游道士的过程中不断深化自己对道教的體悟，进而影响了自己的文学观念和文学创作，并因此成为元代文坛与道教界关系最为密切的文人。其道教诗词不仅反映了其与道士的密切交游，而且揭示了儒士与道士共同的精神追求，即将归隐与修道完全等同起来的精神追求。其道教散文尽管大部分是应用文，但由于其与道士交谊深厚，且是以一个道教信徒的心态从事创作，所以不仅详细记载了元代道教各派的历史，而且颇能彰显元代道士的内在风神、儒士道士之间的情谊以及儒道互补的文化结构。所有这一切，均与元代特殊的宗教政策和族群政治密切相关。

中图分类号：I206.2文献标志码：A文章编号：1001-2435（2020）05-0020-10

Yu Jis Religious Practice and Literary Creation

WU Guang-zheng （Research Center of Chinese Religious Literature and Religious Documents， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

Key words： Yu Ji; Daoism; religious practice; interaction of Confucianism and Daoism; literary creation

Abstract： Yu Ji is a pioneer of literary circle in the Yuan dynasty. His addiction with Daoist doctrine， practice of taking elixir， participation of religious ritual， and interaction with other Daoists have influenced his literary thought and creation， facilitating him to be the most related literati with Daoism in the Yuan dynasty. His Daoist poems not only reflect his intensive relationship with Daoists， but also show the identical spiritual pursuit which Confucians and Daoists share—the pursuit that equals seclusion and Daoist belief. Most of his Daoist prose are practical writings， but they not only record the history of most of Daoist sects in the Yuan dynasty in detail， but also present the inner spirits of Daoists in the Yuan dynasty and the complementary cultural structure of Confucianism and Daoism， for the reason that Yu Ji had a deep relationship with Daoists and he composed these works with Daoist identifications as well. All of the details mentioned above have significant connections with the unique religious policies and ethnic politics in the Yuan dynasty.

蒙元时期，儒士乃至世家子弟、帝子王孙批量入道，道教宗师则长期任职集贤院，主持国家祭祀的同时参与元廷政治，这为文人与道士的交往奠定了深厚的基础;与此同时，汉族文人在“内北国而外中国”的族群政治格局中备受挤压，时常萌生归隐之情，对道家、道教思想有很深切的认同，甚至用“自古孔、李通家”这样的言论来界定儒道关系。职是之故，元代文人的诗文别集中出现了大量的涉道作品，其中的许多作品是在宗教实践中产生的，是文人站在道教立场上创作的。其中，文坛领袖虞集与道士的交往最为密切，奉道心态颇为虔诚，所著《道园学古录》甚至列“方外稿”来收录其道教文稿。关于虞集的道教文学创作，姬沈育曾连撰三文加以介绍1，不过仍有深入阐释的空间;本文拟从宗教实践的角度分析虞集的道教文学创作，揭示虞集的宗教体悟及其对文学的影响，彰显蒙元文坛与道教界互动的文化内涵。

一、虞集的道教实践与文学观

虞集自1302年由董士选荐为大都路教授后历任元廷馆阁之职，因起草诏书卷入元廷皇位之争，不得不在1333年以病告归江西。无论在朝在野，虞集对道教始终抱持着极大的热情，不仅参与众多宗教实践，而且形成了颇具道教色彩的文学观。

虞集的一生与道教有着不解之缘。出生之际，其外祖父曾梦南岳仙真前来拜访，遂为其取小字曰衡，这似乎预示着虞集一生将与道教结缘。移居江西临川崇仁后，又置身于龙虎山道教氛围中，到了晚年，他还曾赋诗回忆自己这一时期的求道生活：“我少学仙意疾得，首如蓬雪俄毰毸。”（《天台图》）[1]上161青年时代曾与友人“访方外宰渊微炼师于西湖之曲，求召鬼仙，以卜行蔵”。[2]293游宦京师，身居馆阁，与知集贤院事的吴全节关系颇为密切，南北道士入京者常常前去拜访他，诗酒唱和之余，论道谈玄乃其重要内容。明李日华撰《六研斋二笔》卷一曾非常形象地揭示了虞集在朝廷与道士交游的真实状况。回到江西老家，虞集日与中表陈溪山、医士易小雅、玄学讲师游绍雅游，虞陈唱和还被易氏儿子辑录、编辑成《渔樵问对》。《渔樵问对》今已亡佚，但保留在虞集文集中的虞陈唱和之作，其核心主题便是归隐、养生、修道。虞集经常出入家乡的道观，家乡的各类道士也纷纷前来拜访，远在龙虎山的道士薛玄曦、远在会稽的道士费无隐、远在吴中的僧人白云闲上人也专程前来拜访，家乡道士余岫云甚至在华盖山下的黄茅冈为虞集购置土地营造丹房。此时的虞集，谈论的自然是丹道养生。刘诜曾指出：“邵庵虞先生少有仙才灵气，侍衮龙香案之侧数十年，天下之异人方士，皆得博参而遍识，其于道，所得超矣。晩岁山中，所养愈熟。至正三年腊未尽三日，偶过庐陵，弭节玄妙观朝天阁，常喜夜与道士翦烛谈道。明年正月三日甲子子时，曙欲动，先生未睡也，独与道士曾体仁相携绕虚廊，遂坐云堂上，论修真养虚之法，存神守丹之妙，语颇密。”[3]79至正三年为1343年，此时虞集已经72岁。这一年腊月和次年的正月，虞集不是与道士彻夜谈论丹道，就是与道士神神秘秘地交流修炼方法，这说明晚年的虞集确实沉迷于道教炼养之中。

作为一个热衷道教的士大夫，其典型的宗教实践活动当然是阅读道经。早年移居崇仁后，他便阅读过龙虎山玄学讲师雷空山的老子、庄子著述;后来又对上清经典用力甚勤，其《〈景霄雷书〉后序》谓自己“尝见陶隐居《登真隐诀》，知晋魏间学仙之士，皆亲与古昔仙真接对而有所授受”;[4]484《观大洞经书，与董道士》之诗题，其“日午诵彻大洞经，白鹤随人啄瑶草”[1]上218（《与陈道士二首》其二）之诗句表明他对上清派经典颇为熟稔。虞集的诗歌中还频频提到《黄庭经》，“饥来煮白石，睡起看《黄庭》”（《赠铁庵道者二首其一》）[1]上13之类的诗句是其经典表述。晚年归老家乡后，由于眼睛出了问题，还常常令人为他诵读道经，其《十月十八日听诵道书》诗题便是明证。这一时期，阅读道经频繁出现于其诗句中，甚至成为一种诗歌意象。如，“公从天上承恩宴，我向山中读道经”[1]上125、“饥来进火烹仙术，定起和丹较（校）道书”[1]上131、“灯前自了读残经，风入疏帘月入棂”[1]上231、“手持道书入山馆，长林无人月半落”[1]上248、“令人读道书，聊以释幽袍”[1]上24、“有来妙句题章草，政尔斋居读道经”。[1]上160一个读经道士的形象扑面而来。元人还喜欢书写道经，虞集文集和相关书法著作中常见虞集之题跋。如，《跋吴兴公手书黄素〈黄庭经〉》《跋赵孟頫书〈道德经〉》《跋赵孟頫书〈高上大洞玉经〉》，乃为赵孟頫所书道经题跋。《跋吴兴公子昂书〈阴符经〉》《跋夏大之所藏〈阴符经消息〉》二文表明，虞集不仅非常推崇《阴符经》，而且对《阴符经》的时代、作者、内容和注释有深入研究。由此可知，虞集一生浸淫道典，且有自己的独特体认。

尽管没有文献记载虞集从事道教服食，但虞集的诗文中经常提及道教服食。根据陶宗仪《南村辍耕录》“李玉溪先生”条记载，虞集曾详细记述赵淇的金丹服食及其与高道李简易的交往。根据虞集所撰《九万彭君之碑》可知，虞集致仕之后拜访崇仁上方观道士彭南起，向其述说自己曾读过赵淇所授李简易道书，并询问彭南起是否得李简易真传，彭南起拟传其术，并筑青城真寓迎接虞集。这表明虞集对金丹服食颇为相信。此外，虞集还作有《金丹五颂》，显示其对金丹还是颇为认可的。陈旅在《寿虞先生》诗中指出：“朝退日长宾客醉，翠房文火伏丹砂。”[1]下1259这似乎是在说“伏煉丹砂”已经成为朝廷大臣对虞集的一种认识。至于一般的药物服食，虞集在其诗文集中屡屡提及。他赋诗送张雨入茅山，不忘在诗中交代：“未觉白云留住晚，也应苍术寄来频。”（《送张伯雨入茅山二首其一》）[1]上171他与陈日新等人在徐中孚丹房谈道，赋诗纪其事时也谈到“樵客晨来午未还，真人自与烧黄独”。[5]93服食成了他的诗材，也应该是其修道生活的一部分。

和一般的士大夫学道不同，虞集不仅阅读道教经典，而且深谙道教符箓和科仪。1313年，茅山道士张雨随其师王寿衍入京，拜访时年42岁的虞集，“虞先生全不言儒者事，只问道家典故，虽答之，或不能详。末问：‘能作几家符箓？曰：‘不能。先生曰：‘某试书之，以质是否。连书七十二家，伯雨汗流浃背，辄下拜曰：‘真吾师也。自是托交甚契，故与先生书必称弟子焉。”[2]107一个文人士大夫如此精通符箓，甚至让一个茅山派道士自愧弗如，终身奉其为师，这在道教史上还是一个特例。作为主管祭祀礼仪的太常博士，虞集对科仪非常熟悉，其长官拜住经常向他咨询，对他的博学赞叹不已，其被文宗宠信就跟拜住的推荐密切相关。1316年，虞集还奉诏和道士赵嗣祺一起代祀西岳，并祭江渎、河源，对宗教祭祀有着深刻的体认。虞集对科仪音乐也颇为精通，“大成殿新赐登歌乐，其师世居江南，乐生皆河北田里之人，情性不相能，集亲教之，然后成曲”。[6]4175也正由于虞集熟悉符箓和科仪，虞集在馆阁大臣任上写下了大量的青词，这些青词是为朝廷举行的金箓大醮而创作的。也正因为如此，其《步虚词四首》就不仅仅是文人之仿作，而是为实实在在的步虚仪式而创作的。

在长期的宗教实践中，虞集形成了自己的道教认同，社会认同也将虞集界定为道教神仙。虞集号道园，而“道园”之寓意来自《黄庭经》，《道园天藻诗稿序》详细记载了虞集给自己取这个道号的缘由。1342年，虞集已经71岁，他在《〈鸣鹤余音〉序》文末甚至自署曰“道园道人虞集伯生记”。虞集祖籍四川仁寿，却常常在诗文后自署青城山樵者。1322年3月1日，虞集游庐山，其《白鹤观》诗序末署“青城山道士虞集伯生”。虞集对上清派经典极为熟稔，其《跋赵孟頫小楷书〈大洞玉经〉》文末甚至自署“大洞三境弟子虞集书”。虞集的老家崇仁，遍布着道教宫观，“仙游山，在邑东郭门外，晋王、郭二仙人，求其师浮丘伯之所历也”（《非非子幽室志》）。[1]下807受家乡神仙的影响，虞集在诗文中屡屡咏叹浮丘公，并以浮丘公自况。“旧识浮丘华盖近，相思何处看云过”（《寄和吴闲闲大宗师》）[1]上124、“华峰迎对浮丘伯，故忆毛公共说诗”（《答毛南楚恵书》）[1]上183云云，是将浮丘公当做旧交、熟人。“不知身是浮丘伯，细哦四言吹凤匏”（《恭华道院纳凉四首其三》）[1]上248、“诵诗自托浮丘伯，垂问长勤大隐君”（《自和韵》）[1]上120云云，则是自比神仙浮丘公了。其自题真赞更是以道教神仙自况：“世家岷峨之山，生身衡岳之舍。咏圣神之遗言，攀仙真之轶驾。白雪睛空春风，秀野雨云露雷。不可绘画，聊采灵芝以遗远者。”（《邵庵老人画像自赞二首其二》）[1]上323其《目疾偶成二首》其二甚至把自己说成是神仙下凡：“旧是玉皇香案吏，令为华盖洞天宾。”[1]上130虞集的这种自我认定得到了社会的认可。他少年时路过蓟门酒楼，曾在楼上赋诗一首，末题“连十八书”，郡人居然疑其为吕洞宾诗。陈旅《寿虞先生》诗序指出，虞集出生时，其外祖梦衡山道士，该诗首联便用“衡山道士驻飞车”来描述其出身。黄玠和周权之诗则径直将虞集称为神仙：“今代虞夫子，自是瀛洲仙”（《寄呈虞伯生学士》）[1]下1262、“青城仙人清且都，眸炯岩电胸冰壶”（《呈虞伯生修撰》）。[1]下1211

虞集与道教结缘，并随着生命体认的深化不断强化其宗教情感。致仕之前，他常常在诗文中抒发归隐情怀。与友朋唱和交游时，虞集总是期待着归隐，而且视入道为归隐。他给茅山道士张雨写信，视张雨纵游名山为“最上奇事”，祝愿张雨早有玄遇，并为自己“俗缘未了，此事但输一筹先耳”而感到惋惜。（《与张伯雨》）[7]57其《自述》诗云：“每怀衡岳读残书，似忆青城旧隐居。万一天恩怜贺监，敕令何处结茅庐。”[8]310此诗前两句提到的衡山和青城山，都是道教名山，一是作者的出生地和幼年读书的地方，一是作者用以表达故乡情怀的老家所在地。诗人宦游京师，却时常怀念这两个地方，将这两个地方当做隐居的理想居所。后两句用贺知章晚年奉敕归隐南方做道士的典故，期盼当今皇上能让他早日实现自己的愿望。虞集的这种愿望，与其作为馆阁大臣却时常遭遇嫉恨、无法实现自己的抱负密切相关，其最终归老江湖更与其卷入残酷的皇位之争密切相关。归老江湖回到临川后，虞集尽管有着去君还恋君的心绪，甚至于第二年至临川冲云寺恭祝圣寿，但他在诗歌中最终却表达出“衰朽虚蒙宣室问，淹迟实爱小山留”（《甲戌十月十七日至临川冲云寺祝圣寿斋罢为赋此诗》）的心绪。[1]上127从此，虞集心绪走向恬淡平和，其《留上方道院》一诗便是明证：“卜隐山中事已迟，归来无处着幽栖。行穿深谷却车马，借宿高斋惭黍鸡。茶为弥明分石鼎，灯从太乙借青藜。百年身世半尘土，一日林泉何足稽。”（《留上方道院》）[1]上175诗人庆幸自己终于归隐林泉，彻底放下了此前的种种经营。仙游山道士余岫云替他在华盖山黄茅冈求得一块土地，准备做成丹房，这让虞集欣喜异常，连作五首诗歌志庆。其四云：“仙游办得茅千束，华盖须分屋数间。微咏玉经忘我老，谩调金鼎胜于闲。”（《黄茅冈五首其四》）[1]上113从这首诗可知，虞集已经完全沉浸于道教氛围之中了。

多年的奉道生涯使得虞集有着虔诚的道教信仰，因此能够站在道教的立场从事道教文学创作，且颇以自己的道教素养自负。《客有好仙者持唐人小游仙诗求予书之恶其淫鄙别为赋五首》一诗的诗题便是明证。这五首游仙诗表明，虞集对道教典故颇为熟稔，对仙境的描摹也颇为典雅，确属游仙诗中的上乘之作。《龙兴黄堂隆道宫西华太姆元君飞茅诗》诗序也是虞集以道教素养自负的显证：“空同子窦君神清与予赋诗于天宝宫，予有句云‘一瓢春水煮仙茅。神清曰：‘噫！子安得及此？我昔游黄堂，见石曼卿记，不载飞茅始末，愿与同志者咏而传之，久不暇也。神人将启子而诱其衷乎？不然，胡为而及此也？予应之曰：‘彼夫容洞中秾丽主者，宜不察苦之味也。非余，孰当赋之？”[1]上62窦神清为茅山道士，他和虞集在真大道祖庭天宝宫吟诗，对虞集用净明道仙茅典故赋诗极为赞叹。在他看来，像石曼卿这样的士大夫是不屑于这些道教神异故事的。但在虞集看来，仙茅神话不仅是真实的而且是神圣的，自己浸淫道典熟悉道家神话，神仙意趣自有助于创作灵感之生发，所以有“非余，孰当赋之”的自负情绪。

道教认同和儒学素养在虞集身上体现为一种心性修炼，最终导向一种人格涵养，从而对其文学观产生了决定性影响。其心性修炼和人格涵养常通过自我铭刻表现出来。虞集除了自号“道园”外，还将自己的居室命名为“陶庵”“邵庵”，并自号“邵庵”。袁桷《邵庵记》引述了虞集对邵雍的理解：“维昔邵先，遭时明康，玩芳以嬉，不激不随，顺其隆污，儒者之准也。”[9]459邵雍这种荣辱不惊、随遇而安的精神境界应该就是虞集自号“邵庵”的精神渊源。虞集的老师吴澄和虞集一样，对元代政治有深刻体认。他在《题陶庵邵庵记后》中指出，虞集“欲合陶、邵而为一，盖有世内无涯之悲，而亦有世外无边之乐。悲与？非有为而悲也。乐与？非有意而乐也。一皆出乎其天。”[10]498應该说，吴澄对虞集自题其庵的把握是非常到位的。这种人生境界影响了虞集的文学观。他推崇儒家的诗教观，并将清和推崇为文学创作的最高标准。在他看来，君子以理命气可得真乐，君子嗜欲淡泊、思虑淡泊亦可得真乐，发之而为文，便是清和。他曾用非常形象的比喻来界说清和：“月到天心，清之至也;风来水面，和之至也。”（《天心水面亭记》）[1]下754在虞集的道教文章中，我们可以看到，清和文风和作家的精神境界、人格修养密切相关。他反对“世之言功利者恝恝然，以自擩心刳形，曾莫知夫道术之所胜，而有材学者，方互以方物为彼此，至相胥于厌败”，特别崇尚玄教高道之“虑深而识达，身约而福厚，用密而效著”（《送薛玄卿序》）[1]上587，因此特别愿意与薛玄卿这样的高道交游。朱思本的诗文“慎所当言，而不皷夸浮以为精神也;言当于事，不为诡异以骇观听也;事达其情，不托蹇滞以为奇古也;情归乎正，不肆流荡以失本原也”。其原因盖在于高道们“欲静而不躁也，重而不轻也，要而不泛也，啬而不丰也，容而不奇也，畏而不肆也，纾而不蹙也，节而不荡、迫而后动、不先事而为必也，审而后言、不强所不知、妄穷而变也”（《贞一稿序》）。[1]上585他认为吴玄初“服黄冠以自隐，无所营于时，故无所争于人，无所碍于物。交游天下之名士，诗文往来，皆一时之盛者。其言温而肆、清而容，杂而不厌，无所迫于忧患，无所溺于宴安，直几于道者之为乎”（《书玄玄赘稿后》）！[1]上462-463这些评论的一个核心在于，道教徒经过严格的宗教训练，其精神境界和人格涵养已经趋向道的境界，其文风便走向平易正大、冲淡悠远。

二、虞集的道教诗词创作

《全元诗》收录虞集诗歌1212首，其中涉及道教的诗歌近300首;《全金元词》收虞集词作31首，道教词占了绝大部分，尤其是《苏武慢》十二首，被道士彭致中收入《鸣鹤余音》，在道教界享有崇高地位。虞集的这些道教诗词不仅反映了虞集个人的宗教情怀，而且揭示了元代道教界与元代文坛的密切关联，彰显了元代儒道互补的士人文化结构。

虞集的道教诗歌中有不少组诗，如《步虚词四首》《金丹五颂》《客有好仙者持唐人小游仙诗求予书之恶其淫鄙别为赋五首》《黄茅冈五首》《恭华道院纳凉四首》等即为其中的代表作。这些作品反映了虞集在科仪、服食、修炼等层面的宗教素养、宗教实践和宗教情怀，艺术水准也不差。如《客有好仙者持唐人小游仙诗求予书之恶其淫鄙别为赋五首》用极为素朴的词汇、极为平淡的语调揭示了仙境悠闲、平和的生活以及游仙者对恬淡生活的向往，读来耐人寻味，颇合苏轼所谓“发纤浓于简古、寄至味于淡泊”之诗歌境界。

不过，虞集的道教诗歌主体乃是交游题赠之作，是元代文坛、元代道教界互动的形象资料。透过其交游题赠之诗，我们发现虞集交游过无数道士，其诗题中除了出现有名有姓的道士如叶凯翁、费无隐、彭致中、危公远、危亦乐、黄知微、桂心渊、吴霞所、邹云山、罗鉴空、王公辅、王眉叟、胡仙伯、侯颐轩、赵虚一、广心炼师、吴全节、方方壶、薛玄卿、张彦辅、徐中孚、张留孙、朱本初、陈日新、薛茂宏、王玉玄、窦神清、张雨等人外，还出现了陈道士、上清道士、张道士、铁庵道者、青城道者、升龙观主、李真人、南野真人、无尘道人、静寿道人、丹士、道士、金陵蓬头道人、柴高士、余道士、玉清道士、汪道士、毕提点、云林高士、范尊师、茅山道士、刘宗师、舒真人、董道士这类泛称。透过相关信息，我们还可以将一些泛称落实到实处，如刘宗师乃茅山宗师刘大彬，舒真人应该是玄教高道舒致祥。此外，他的诗题中还频频出现道教名山、道教宫观居室，诸如双桂亭、梅仙峰、丹霞观、升龙观、长春宫、玉华山、天峰道院、象外道院、黄仙岩、东山房、浴日观、玄潭观、虚斋、活死人窝、写韵轩、秋水观、放鹤亭、紫极宫新楼、先天观、天冠山、天台、天师庵、玉隆、黄堂、黄堂隆道宫、万年宫铁柱、鹤宅、上清别馆、华盖山、黄茅冈、开元宫来鹤亭、仙游山、上方道院、恭华道院等。这些名山、宫观显示，虞集在朝在野均喜欢逗留宫观，晚年致仕以后更是频繁出入故乡之宫观。透过这两份名单，我们可以知道虞集与道士交游之广、踏访宫观之勤、浸淫道教之深。这些道士中，像费无隐、彭致中、吴全节、薛玄卿、陈日新、张雨都是虞集至交，唱和题赠之作颇多。像会稽费无隐乃世家子弟出家为道者，晚年曾到崇仁探望虞集，曾请虞集为邓彪《医书集成》作序，登高望远之际则为虞集歌全真高道冯尊师的《苏武慢》，并令虞集和作。虞集别集今存虞集为费无隐所作诗歌3首，其《费无隐丹室》云：“碧云双影树重重，除却仙经户牖空。一径落花三日雨，数声黄鸟百花风。年深不记栽桃客，夜尽长留卖药翁。几度到来浑不语，独依秋色数冥鸿。”（《费隐双桂亭》）[11]72全诗写景，以动衬静，将道士丹房之幽深静谧、道士生活之平淡安详和盘托出，展示了虞集对道教题材的把握能力和表达能力。由于和道士接触颇多，虞集在交游题赠之作中常能准确传达道士之风神。如《寄句曲外史》诗云：“独抱长镵管白云，琴心谁录内篇文。清斋三日秋仍瘦，遍礼群真夜每分。石记恐妨尘外事，山经聊许世人闻。已从司马求真箓，更为通章九老君。”[1]上155全诗四联，首联写张雨隐居山中、赏玩《庄子》之风采，颔联写张雨举办斋醮科仪，颈联写张雨编撰《茅山志》，尾联写张雨通灵茅山前辈司马承祯、茅山神灵九老君，获得真箓，对张雨的宗教生活和宗教功业作了准确地描摹和评价。

这些交游题赠诗有三个突出的现象。一是出现了大量的同题集咏之作。延祐二年（1315），道士祝丹阳请人绘成天冠山图，遍请京城士大夫赋诗，将刻诸山中。赵孟頫、袁桷、王继学、虞集、王奎景、林传等人各赋二十八首，每首诗咏赞天冠山一景。此次同题集咏在当时影响较大，这从后来续咏的两首诗之诗题即可窥见其景象。如天历二年（1329），玄教宗师吴全节诗题云：《子昂诸贤赋〈天冠山五言诗二十八首〉模写已尽矣，予遂作唐律一章题卷尾云》，元统三年（1335），祝尧诗题云：《元统乙亥，余自洪校文还，吾宗丹阳师出〈天冠山二十八咏〉，皆朝贵手笔，余何敢下注脚，然以宗谊重师请，不能辞。它日见者，必曰何物小子敢污此卷，则知罪矣》。此后，马祖常、杜清碧又各赋二十八首。可见，祝丹阳在获得群贤题咏后，不仅将绘画、诗歌刻诸山中，而且时时拿出画稿诗稿供时人鉴赏，进而引发了又一波题咏。至顺癸酉（1333），已经成为文坛领袖的虞集遍请京城士大夫为道士叶凯翁题咏四爱诗，并为之题写诗序。参加此次同题集咏者包括吴全节、马祖常、高新甫、太玄天师、太乙子、夏紫清、欧阳玄、揭曼硕、王伦徒、王士点、谢草池等人，几乎囊括了当时道教界、文坛名流。同题集咏和书画题跋是元代文坛之突出现象，元代道士居然参与其中，掀起大规模的题咏活动，足见元代文坛对道教之认同。四爱者，梅、兰、菊、莲也，四爱堂诗之集咏昭示出元代儒士和道士在精神层面有着共同的追求。

二是出现了大量的题画诗。虞集的道教题画诗有60多首，上文提到的同题集咏《天冠山二十八咏》就是其中的重要组诗。这些题画诗，有的是为画家之画作题咏，有的是为道士和俗人藏画作题咏，有的是为道士、神仙之画像作题咏。从画作内容和虞集之题咏来看，无论是方内画家还是方外画家，无论是教内收藏家还是教外收藏家，都对仙山、仙境、仙人、仙事、道士、隐士、道观、山水、山居、隐居有着共同的兴趣，隐居、修道和求仙成为元代文坛和道坛的共同爱好。如《题王眉叟真人〈溪居对月图〉》：“长松千尺起，白石下磷磷。隐居惬素念，燕坐见闲身。溪流宛无异，月色亦常新。悠悠宇宙内，住亭名主人。”[1]上36又如《天师庵壁间墨竹》：“忆昔卧游修竹地，当林日日看风生。白云来时众仙降，皓露如泻松鹤鸣。吹笛江深星斗动，钓竿树老浪波平。何时置我北极下？独倚高壁听秋声。”[1]上178《溪居对月图》是道士王寿衍修道生活场景的特写，虞集却用“隐居惬素念，燕坐见闲身”来描写修道主人的心态，将修道与隐居等同起来了。《天师庵壁间墨竹》用回忆手法描写自己观览墨竹的情形，并且用“卧游”视角将画作变成了一幅连环动画。该诗首联写道山实景，颔联将道山、仙界融为一体，颈联通过意象的营造将道山、仙境转换成了隐居之所，尾联则抒发虞集自己的归隐之情。可见，在虞集这里，仙境、道山、归隐之地是没有什么区别的。

三是虞集与玄教宗师吴全节的唱和题赠之作颇多，竟达30余首。透过《玉壶堂诗》《送道士赵虚一归金陵》诗序，我们可以知道许多同题集咏之作是由吴全节发起、运作的，这表明吴全节是大都文坛活动的重要主持人，而虞集是这些活动的重要参与人，玄教的文化品位、玄教与文坛的互动于此可见一斑。学界论及虞集作品，往往病其应酬之作太多，不过，虞集与吴全节的唱和题赠之作则不可作如是观。因为这些作品寄寓着虞集的深厚情感。吴全节对虞集关怀备至，总是不断地送给他牡丹、笔墨、芍药、名酒，虞集则不断赋诗表达感谢之情;虞集归老江西后，两人经常寄送诗歌，问寒问暖;两人七十大寿，双方均遣专使寄送祝寿诗。更为奇特的是，两人因相思而经常形诸梦寐。如，《梦吴成季宗师见访，梦中作》：“竹外旗旌驻马鞍，儿童惊喜识衣冠。青山春日何须买，高阁浮云只共看。野簌不堪供匕筯，新诗聊可助盘桓。当年赤壁扁舟梦，几度人间玉宇寒。”[1]上131又如《吴宗师梦予得山居，奇胜特甚，梦觉历历分明，忻然相告，因赋此诗》：“夜来梦我山居好，笑我平生岂有之。野服许辞金殿直（值），俸钱足办草堂资。安知蓬岛非兜率，不是匡庐定武夷。还有胜缘同晚岁，至人无睡已多时。”[1]上103我们知道，虞集倡导清和诗风，诗中很难见到虞集情感之波澜，但是，虞集与吴全节的唱和题赠之作却能看到虞集的真性情。以上两诗，一写自己梦见吴全节，居然在梦中形诸吟咏;一写吴全节梦见自己，居然道出了虞集的心声。可见，两人相交之深。这些梦中真情均指向归隐，由此可见身居馆阁要职的虞集的政治地位和政治心态。这类诗句在虞集与吴全节的唱和题赠之作中还有很多。如，“但乞会稽寻贺监，酒船一棹水中天。”（《次韵伯庸尚书春暮游七祖真人庵兼简吴宗师四首其二》）[1]上153“乞得闲身当及早，尧时元自有由巢。”（《闲闲宗师和前韵期望过当复用韵以谢二首其一》）[1]上154回到江西老家后，虞集寄給吴全节的诗歌常常表达夙愿已就的欣慰。如，“从游童冠俱头白，几度凉风咏舞雩。”（《答吴宗师寿稀年诗韵三首其二》）[1]上125“为报黄茅冈曲舍，檐端尽日宿浮云。”（《寄谢吴宗师三首次韵吴先生自和韵》）[1]上120前者是用曾子之典表达自己的归隐情怀;后者是在向吴全节报告自己已经盖造丹房、开始修心养性的生活。在吴全节与虞集这对心心相印的老友的眼中，归隐和修道的含义是等同的。

虞集的词作不多，最为知名的当是《风入松》，以“为报先生归也，杏花春雨江南”[1]上269这一名句而传遍元代文坛。晚年回到老家后，虞集的心境更趋平淡，日与友人吟咏为乐。一些宗教界的好友远道前来拜访他，宾朋唱和，也留下了大量作品。其中，费无隐的到来，让虞集写下了著名的道教词作《苏武慢》十二首。

虞集的这十二首《苏武慢》是对全真道士冯尊师词作的追和。细细品读虞集的这十二首词作，我们可以发现，这是一个饱经沧桑的政坛老人对“遗世独立”的回归和对“羽化登仙”的追求。其一云：

自笑微生，凡情不断，轻弃旧矶垂钓。走马长安，听莺上苑，空负洛阳年少。玉殿传宣，金鸾陪宴，屡草九重丹诏。是何年？梦断槐根，依旧一蓑江表。天赐我，万迭云屏，五湖烟浪，无限野猿沙鸟。平明紫阁，日晏玄洲，晞发太霞林杪。苍龙腾海，白鹤冲霄，颠倒一时俱了。望清都，独步高秋，风露动天初晓。[1]上271

其十云：

六十归来，今过七十，感谢圣恩嘉恵。早眠晏起，渇饮饥餐，自己了无心事。数卷残书，半枚破砚，聊表秀才而已。道先生，快写能吟，直是去之远矣。没寻思，拄个青藜，靸双芒屦，走去渡头观水。逝者滔滔，来之衮衮，不觉日斜风细。有一渔翁，蓦然相唤，尔在看他甚底。便扶携，穿起鲜鱼，博得一樽同醉。[1]上273

其十一云：

一径通幽，画屏横翠，行到白云深处。世外蟠桃，井边佳橘，别有种萱瑶圃。檀板轻敲，素琴闲弄，奉献凤膏麟脯。舞翩翩，鹤发飘飘，仍是旧时仙母。君看取，华屋神仙，满堂金玉，此是蟪蛄朝暮。五色蓬莱，九秋鵰鹗，别有出身之路。酒熟麻姑，云生巫峡，稽首洞天归去。任海波，清浅无时，何处绿窗云户。[1]上273

第一首上片描述自己的政治生涯，却以“轻弃旧矶垂钓”起句，表达误入尘世的悔恨;并以“梦断槐根，依旧一蓑江表”作结，将自己的政治生涯定性为一场梦幻，将自己定格为“一蓑烟雨任平生”的旷达之士。下片用一系列意象描摹自己终于摆脱尘缘束缚回归江湖的快乐以及向往神仙境界的心绪。第十首上片宣讲自己归来十年后的平和心境，特别是“感谢圣恩嘉恵”一句提醒我们，虞集向往仙境的同时还对浩荡皇恩充满着感激之情，其视政治生涯为梦幻并不以控诉元朝的政治腐败、士人的生不逢时为基本前提，这表明虞集对道教的体认是一种对人生悲剧性本质的体认。该词下片用观水、观渔人垂钓、与渔人共醉来表达自己摆脱政治生活的轻松和惬意，弥补了自己“轻弃旧矶垂钓”的遗憾，这从本质上表明，虞集的修道与隐居是同一的。第十一首上片描述自己远离尘世喧嚣、探寻乐土的修道生活，下片通过永恒意象和短暂意象的对比表达了超越有限、实现长生久视的愿望，这样的抒情逻辑表明，归隐即修道，归隐乃是成仙的前提，而这正是虞集道教诗词的一个基本旋律。这十二首《苏武慢》反映的是儒士历经红尘、退处江湖后的心境，是一种高士情怀的体现。

三、虞集的道教散文创作

虞集创作的道教散文包括宫观碑记、道士碑铭、科仪文、送序、书序、诗序、像赞，数量颇为可观。这些作品不仅是研究元代道教发展史的宝贵资料，而且是了解虞集宗教心态和元代士人文化结构的重要史料。

虞集的道教散文创作与佛教散文创作有着显著的区别。虞集的宗教散文创作贯穿其一生，第一篇宗教散文当为1304年春创作的《游长春宫诗序》，最后一篇散文当为1346年创作的《云门寺记》，时间跨度长达四十多年。这四十多年又可细分为三个阶段，一是1304—1327年，一是1328—1333年，一是1334—1346年。道教散文的创作在三个时期的分布颇为均匀，也就是说，几乎每年都有创作，这与虞集的道教信仰尤其是与虞集和道教界互动频繁密切相关。佛教散文的创作高峰为1328—1333年元文宗在位时，此时虞集备受文宗宠信，应制创作了大量诏告册文和碑文，佛教碑记即是其中的大宗。尽管虞集的道教散文和佛教散文创作均出于应制和应请，但创作态度差别很大。虞集创作佛教散文时，乃完全出于应酬文体的规范，正如他自己所说：“集于湖海间方外之士，其学有所不能尽知，而来求者随分赞叹，使天下后世有以观夫一时人材品节之盛也。”（《铁牛禅师塔铭》）[1]下1000说的就是这种应酬心态，与自己的信仰无关。但是，虞集创作道教散文时却将个人宗教信仰渗透于其中。如，他在《景霄雷书后序》对吕洞宾、刘海蟾、王重阳、张紫阳、王侍辰、刘玉真的宗教经历深信不疑、赞叹不已。他在《白鹤观记》中指出，“予行山中，见山中奇静，思古之所谓弘衍博大真人者，庶或见之。”[1]下777-778在《处州路少微山紫虚观记》中，虞集详细记载了三位高道的道行，进而感叹道：“刘更生博学之宗，作《列仙传》，君子传诵之。颜清臣忠义之士也，而好言神仙事，书之金石而不厌，世或病之。噫！是足以病颜公乎哉？古之君子思欲远游轻举，后天而终，常托赤松、丹丘之流以自见者，其志果安在乎？”（《处州路少微山紫虚观记》）[1]下763其《净明忠孝全书序》指出，老子“闵世忧俗之心，殆与吾夫子不异哉”。“以许公忠孝之说，本之儒家，以谨其正，推之道家，以道其神。其书之出，又数年矣，世亦莫悟其所以然也。抚今怀昔，尽然深有感于予衷者，殆不可胜言也。仙人道士之所为，岂偶然哉？”[1]下598这些穿插于碑记之中的论说表明，虞集对神仙之说深信不疑，并且认为神仙之说吸引了一批操行特异之士前赴后继。这些论说还表明，虞集于赞叹感慨之余，油然而生向往之情。可见，虞集是以一个道教信徒的心态从事道教散文创作的。

虞集的道教散文可谓元代道教之信史，内容涉及到元代的各个教派。全真教的史料有《长春宫诗序》《玄门掌教孙真人墓志铭》《白云观记》《紫山全真长春观记》等。其中，《紫山全真长春观记》还是全真教南传江南的稀见材料。该记不仅详细记载了抚州宜黄长春观的兴建过程，而且对全真观的形制、神灵供奉作了详细描述;更重要的是，该记不仅记载了天师道、全真教宗师对该观的支持和管理，而且提供了《金莲正宗仙源像传》作者刘天素的履历。《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》《吴、张高风图序》则是元代真大道第八代、第九代掌教岳德文、张清忠的重要史料。前者不仅详细叙述了岳德文的生平，而且评述了真大道在北方的崛起;后者是一篇画序，描述了真大道掌教張清忠和元代名儒吴澄的高风亮节。当然，虞集记载最多的还是南方道教，涉及到今天四川、湖南、湖北、江苏、浙江、福建、江西尤其是江西临川地区的道教史迹。就教派来说，记载净明道的史料有《黄堂钟楼记》《题吴氏春晖堂记》《许旌阳祠堂记》《净明忠孝全书序》《黄中黄墓志铭》等，记载茅山宗的史料则有《崇寿观碑》，记载神霄派的史料则有《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》，记载阁皂宗的史料则有《苍玉轩新记》《玉笥山清真宫碑》，记载武当山道教的史料则有《嘉庆图序》。尤其是《净明忠孝全书序》《黄中黄墓志铭》两文详细叙述了元代净明道的发展，是了解元代净明道的核心史料，而《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》则是神霄派创始人王文卿生平和宗教实践最为权威最为详细之记载。阁皂宗史料向来稀见，虞集上述两文，对学界研究其谱系传承和宫观兴建均有重要贡献。当然，虞集道教散文一半以上属于龙虎山天师道尤其是玄教之史料。玄教宗师吴全节与元明善、虞集最为亲善，经常拜请他们撰写碑铭传记。通读虞集文集，我们发现，虞集仅仅为玄教宗师张留孙和吴全节本人所撰文章即有如下一些：《飞步像赞》《送吴真人序》《燕坐像赞》《敕赐玄教宗传碑》《张宗师墓志铭》《河图仙坛碑》《饶州路番君庙文惠观碑》《敕赐龙章宝阁记》《敕赐玉像阁记》《吴宗师画像赞》《张宗师画像赞》《著存阁记》《天爵堂记》《玄教大宗师吴公画像赞第一序》《玄教大宗师吴公画像赞第二序》《玄教大宗师吴公画像赞第三序》《看云道院记》等。这些文章起自1314年，终于1341年，是了解玄教发展、玄教所受元朝恩遇、吴全节风神的核心文献。吴全节曾将自己的诗文集编辑为《看云录》，将文坛为其所撰诗文编辑为《天爵堂类编》，可惜均已亡佚，包含诸多玄教文献的元明善文集也已经亡佚，因此保存在虞集文集中的这些资料便至关重要。

虞集的这些作品在恪守文体规范的同时，颇能昭示元代道士的内在风神、儒道之间的互动以及儒道互补的文化结构。其宫观碑记、道士碑传以史料翔实、考辨精当、刻画传神见长。最为著名的碑记要数他为玄教宗师吴全节撰写的《河图仙坛碑》。该文全文可以分为五部分，第二部分和第三部分是碑传之主体，从纵横两个层面来介绍传主一生行宜，即第二部分完全采用编年的方式来叙述吴全节的学道、行道经历，第三部分则从参师修道、补裨时政、交游朝臣、儒道素养、孝思孝行、谱系与著述等几个方面叙述其功业。第一部分和第四部分均是交代撰碑缘起，但视角不同，第一部分从吴全节寻找墓地建造河图仙坛写起，第四部分从朝廷一系列恩遇写起，最后落实到公私两方面均委托自己撰写碑记。全文各部分从头到尾又聚焦于吴全节之宗教功业与所受之朝廷恩遇，并将这种功业和恩遇歸因于玄教高道之儒士情怀。其叙吴全节请自己撰碑时云：“予平生以泯然无闻为深耻。每于国家政令之得失，人才之当否，生民之利害，吉凶之先征，茍有可言者，未尝敢以外臣自诡，而不尽心焉。而恩赉之厚，际遇之久，则有非人力所能至者矣。”其叙吴全节裨补时政则引其师张留孙之语云：“臣留孙之弟子吴全节，深知儒学，可备顾问。”其叙吴全节之交游则云：“荐引善良，惟恐不及，忧患零落，惟恐不尽。其推毂之力，至于死生患难，经理丧具，不以恩怨异心，则尤公之所长也。”（《河图仙坛功德碑铭应制》）[1]下1008-1012“玄儒”“儒仙”之特性于此彰显无遗矣。《河图仙坛碑》是一位饱经风霜的政坛老人对教界知己的定论，也是对元代玄教文化贡献的定论。这一定论揭示了元代道士以道教素养、儒学素养际遇元廷、参与元廷政治进而护持儒学、荐举儒士的历史贡献，彰显了元代儒士对元代道士的认同。

虞集为道士撰写的像赞以典雅传神著称，也颇能揭示元代道士的内在风貌以及儒道之间的交谊。如《张宗师画像赞》云：“维大宗师，天锡耆年。云风恒从，不以世迁。翼翼小心，赫赫盛服。出入帝所，长乐无极。”[1]上338《吴宗师画像赞》云：“列仙之儒，身为道枢。卷舒经纶，绰乎有余。宇宙名言，河海伟量。冠服高眀，云汉之上。”[1]上338赞之功能在于颂美，以上两首像赞，用词雍容典雅，非常符合像主的身份。“翼翼小心，赫赫盛服”短短八个字，既道出了张留孙为元代诸位皇帝宠信的盛况，也说明了张留孙的宗教涵养和从政风格。“列仙之儒，身为道枢”短短八个字，非常形象地揭示了作为道官的吴全节以士人自任、裨补时政的情怀和功勋。这十六个字加起来，就是元代玄教高道的标志。虞集之所以能够有如此传神之作，乃是因为其本人有着深刻的道教体悟，乃是因为其本人与像主之间交谊深厚，对像主行宜了如指掌。

虞集创作道教散文时比较注意文章之波澜，用以彰显道士的内在风神以及儒道之间的交谊，《吴、张高风图序》《送吴真人序》就是其中的代表作。后者云：

饶国吴公及夫人偕年八十之岁，其子玄徳真人，自京谒告归省。事闻天子，赐以上尊对衣，使为之寿，太母有加赐焉。于是，朝之公卿大夫士，咸荣之曰：“人有以公、夫人之居于家，仍年八十，偕老而康强，其子在天子左右，甚尊显高上，其生日又能致天子之赐，此岂惟当世之所无，亦前代之罕闻者也。”乃皆为文章诵说其美，以耸动观听，而示诸久远，可谓极其盛矣。集贤侍读学士赵公子昂，又以为未也，顾谓其人曰：“《诗》不云乎‘绿竹猗猗，卫人所以美武公之德也;‘维石岩岩，言民之所具瞻也;‘南有樛木，葛藟累之。君子之所以绥福履也。”乃合绢两大幅，作《古木竹石之图》以遗之。竹并立如铁石，枝叶交错，深至不可测，而历历可数。老木参植其间，若寒蛟古虬，角刓距矩苍然，真有以共夫千岁之冰雪者。石脉缜密，八面具备，蔚乎高深而坚润，有以见所托之固且厚者焉。而变化之妙，乃不系于形质，盖其翰墨法度深稳，能极古人神巧之所至而兼之，固数百年之寥寥者矣，此尤其心许而神完者也。而集贤侍讲学土商公德符又曰：“是未足以尽吾意也。夫公、夫人之所以致此者，圣代涵煦覆焘之所及也，真人何可一日而忘报上之心哉？金杨秘监尝送客卢沟，会风雨不成别，归而作《卢沟雨别图》以赠云。今真人之行，风雨略相似。”因仿其意为横图，长不满三尺。南望则山川回互，白云蔼蔼，万里如在几席。北顾则龙飞虎伏，风滃雾合，吾君之居在焉。一桥中分，车几两（辆）、马几疋（匹），留连前郤，行者、送者几不能以相违，盖两有君亲之系焉，非依依离别之情也。使公从容之暇，指而向焉，相望翠华于天上，恍然思曰：“吾何以报吾君哉？其可久吾儿以温清之乐，而忘所以夙夜匪懈于天子者耶？”必亟命之归朝。奇达哉！运思之深长若此！朋友相讽之义，处人君亲之间，可不至矣乎！此又欲以世间笔墨论之也。夫真人家庆之美，天下所共乐闻而好诵之者，人之至情也。天子之恩宠，可闻而知也;群公之诗，可咏而传也。独二公之意，托于翰墨者，最为幽远而精微。天下之士有闻知之者，皆欲亟览之，然而未必皆得升饶国之堂，而睹斯图也。故为之序以传之，则吴氏之盛与二公之意，可坐想而得之矣！顾不伟与？[1]上585-586

这是虞集为吴全节写的一篇送序。文章开头叙述吴全节即将回家为父母祝寿之际朝廷恩遇之重、友朋文章诵说之美，揭示了一个非同寻常的送行场景;接下来，作者连用“集贤侍读学士赵公子昂又以为未也”“集贤侍讲学土商公德符又曰是未足以尽吾意也”两个过渡句制造波澜，将吴全节回家省亲的场面推向极致;最后用“吴氏之盛与二公之意，可坐想而得之矣！顾不伟与？”一句作结，即赞叹了吴全节所享受的荣耀，也揭示了赵孟頫、商德符两位书画名家与吴全节之情谊。将一篇赞美行人的送序写得如此雍容典雅、波澜起伏，那是需要学养和功力的。这篇文章的核心是元廷和朝廷士大夫（即儒士）对道官吴全节儒道事功和忠孝情怀的肯定和艳羡。吴全节以道术际遇元廷进而以儒术裨补朝政，获得了汉人儒臣无法企及的政治地位和政治荣耀，这是元代特殊的宗教政策和族群政治使然。也正因为这个原因，吴全节获得了元廷儒士的认可，送行队伍和送行诗篇揭示了元代儒士与道士之间的密切关系。赵孟頫、商德符画作则进一步彰显了吴全节的忠孝情怀与忠孝事功之间的内在关联，将道士吴全节塑造成了儒家典范。从以上的分析可知，《送吴真人序》乃揭示元代儒道互补文化结构的代表性著作。

四、结 语

虞集是元代与道士交游最为密切、奉道之心最为虔诚的作家，其一生奉道的宗教实践和道教文学创作彰显了元代儒道互补的士人文化结构。阅读道经、服食丹药、参与科仪实践、交游道士等宗教实践加深了虞集的道教体悟，“内北国而外中国”的族群政治给虞集带来的挫败感又进一步强化了虞集的道教体悟，对其文学观念和文学创作产生了重要的影响。其道教诗歌以交游题赠之作为主体，在描写自己与道士交游的同时，抒发儒士即道士、归隐即修仙的生命体验;其道教词以追和全真高道冯尊师的《苏武慢》为代表，表达了饱经沧桑的政坛老人对儒道文化的体认，传达了归隐即修道的生命情怀;其道教散文为元代道教各派留下了信史，彰显了元代道士的“玄儒”品格以及道士与儒士之间的深厚情谊。虞集的道教文学创作表明：元代道士在元代儒士眼中有着崇高的地位，儒士对道士的认同超过历史上任何一个时代;道士的修道生活成了儒士的理想追求，归隐即修道成了元代士人的文化名片。这提醒我们，要了解元代士人的精神生活，必须对元代士人的政治境遇有同情之了解，必须重新审视儒道释文化在元代士人生命感悟中的重要意义。

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责任编辑：荣 梅