⊙赵健发［绍兴文理学院， 浙江 绍兴 312000］

阳明学作为中国儒学处于总结阶段的重要成果，为历代学者所关注，然而自刘蕺山、黄宗羲等清初名家至吴光、董平、钱明等学者对王学义理的研究多以《传习录》《大学问》《五经臆说》等理论问答或专题论文为依据，而以王阳明诗歌为材料进行的理论研究则并不多见。作为王学义理的感性显现，王阳明诗歌本身就是“心理圆融”的产物，它将义理与性情、气韵融为一体，具有鲜明的艺术性、实践性，以其为依据进行理论研究恰可突破上述研究的局限性。在王阳明诗歌中，“心即理”这一哲学命题得到较为全面的阐述，具体可分为“心外无物”“心外无理”“心理圆融”三个层次。

一、心外无物

“心外无物”中“心”指主观先验的价值自觉，其发用即孟子所谓“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四端，是价值论层面的概念；“物”不是取“物象”之意，而是“与‘从事’‘有所事’等语中‘事’字之用法相近”，专指落实到具体生活实践中的形而下的“事理”。依此，“心外无物”即是说落实到具体生活实践中形而下的“事理”必须统摄于“心”的先验判断。在王阳明诗歌中，“心外无物”具体表现为人的“经济属性”“知识属性”“情艺属性”“社会属性”必须统摄于“价值属性”；“名利之求”“知性之理”“情意之用”“文辞之法”“权谋之术”“礼乐之度”必须统摄于“心之先验”。下面结合具体诗歌进行论述。

《贾胡行》较好地探讨了人的“经济属性”与“价值属性”的关系：

贾胡得明珠，藏珠剖其驱；珠藏未能有，此身已先无。轻己重外物，贾胡一何愚！请君勿笑贾胡愚，君今奔走声利途。钻求富贵未能得，役精劳形骨髓枯。竟日惶惶忧毁誉，终宵惕惕防艰虞。一日仅得五升米，半级仍甘九族诛。胥靡接踵略无悔，请君勿笑贾胡愚！

该诗以贾胡为喻，抓住执着于“经济行为”的个体的切身感受，生动、形象、真切地揭示了希求名利之徒奔走声利途中，以利乱心的谬误。“经济属性”必须统摄于“价值属性”，对于名利的追逐，不可违背内心先验的价值判断。否则，人就会无所不为，为了实现自身利益的最大化而背弃一切原则，最终，害人害己，不但一无所获，而且身心俱疲，整日殚精竭虑，陷入深深的痛苦之中。因此“经济之理”必须受“心”先验的价值自觉的指导，如是方能有所为，有所不为，在名利场中保持自己的“主体性”。

《再过濂溪祠用前韵》探讨了“知识属性”与“价值属性”之间的关系：

曾向图书识面真，半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。壹自支离乖学术，竞将雕刻费精神。瞻依多少高山意，水漫莲池长绿苹。

该诗艺术地阐述了“心外无物”的观点，展现了“心”对于“知”的统摄的合理性。“壹自支离乖学术，竞将雕刻费精神”指出一切训诂考证必须以“心”为指导，一切物理考究不得背离于“心”的价值判断。摒弃“心”的主观自觉，孤立地探索知识，“穷尽天下之事事物物”，不但不会接近真理，而且会劳心费神。“瞻依多少高山意，水漫莲池长绿苹”描绘一超然自得境界，反衬出“劳费精神”之困窘，增强了对“知识主体”的否定力度。由此可见“知识属性”必须统摄于“价值属性”，如此方能不被知识奴役，在求“真”的过程中，自得其乐。

《次栾子仁韵送别》揭示了“心”与“情意”的关系：

野夫非不爱吟诗，才欲吟诗即乱思。未会性情涵咏地，《二南》还合是淫辞。

诗中“性”指人的“本性”，也就是拥有价值自觉能力的“心”（按：由于阳明学中“心”所指涉的范畴已经是“至善的内在性范畴”，所以本不需要“性”这一概念，但由于阳明生活的时代社会意识受程朱理学影响较大，故而在阳明学中仍保留了“性”这一概念）；“情”指作为“心”之发用的情感状态。“未会性情”即指未能领会“性”与“情”的真谛，不明白“性”与“情”的关系，以“情”为本，以“性”为用，放纵情思，以“情”掩“性”，其结果就是“才欲吟诗即乱思”“《二南》还合是淫辞”。这说明“情意”必须统摄于“心”的主观价值自觉，脱离于“心”的价值判断，一味地放纵情意非常危险。全诗由事及理，层层深入，“诗”与“乱思”，“《二南》”与“淫辞”张力十足，有力地展现了“心”统摄“情意”的合理性。

《文衡堂试事毕书壁》探讨了“心”与由“情意”发用所产生的“文艺创作”活动的关系：

棘闱秋锁动经旬，事了惊看白发新。造作曾无酣蚁句，支离莫作画蛇人。寸丝拟得长才补，五色兼愁过眼频。袖手虚堂听明发，此中豪杰定谁真。

全诗由感及理，又由理及事，在真实的感受中流露出对“以心统文”的肯定。“五色兼愁过眼频”上承颔联“造作曾无酣蚁句，支离莫作画蛇人”形象地表达了阳明对待文辞的基本态度：矫揉造作的修辞毫无意义，雕琢做作的文艺风格不值得提倡，一味追求辞章华丽的文艺理论荒谬不实。由此可见，文辞必须统摄于“心”的价值自觉，如此方能不以文害道，写出真正的好文章。

情意一旦脱离了“心”的控制，就会过于纵逸；文辞超越“心”的自觉，就会华而不实。“情意发用”“文艺创作”皆不可脱离于作为主观价值自觉的“心”。人的“情艺属性”必须统摄于“价值属性”。

《病中大司马乔公有诗见怀次韵奉答·其二》论证了“心”与“权谋”的关系，其中“淮海帝图须节制，云雷大造看经纶”生动地点明了“权谋”的附属性，即权谋不可背离于“心”的主观价值自觉而存在。《山中懒睡》论证了“心”与“礼法”的关系，其中“病夫已久逃方外，不受人间礼数嗔”形象地指出了外乎“心”的先验自觉，枉谈“礼乐法度”，无异于作茧自缚。人作为“一切社会关系的总和”，受社会关系制约，其生存离不开权谋与礼乐法度，但权谋需要节制，礼乐莫成桎梏，二者都要受先验的价值自觉统领。因此，人的“社会属性”必须统摄于“价值属性”。

“心的先验判断”对“名利的追求”“知识的探索”“情感的发用”“文辞的表达”“谋略的节制”“礼法的遵守”的指导意义；“价值属性”对“经济属性”“知识属性”“情艺属性”“社会属性”的统摄构成了阳明学“心外无事”的主要内涵，表现了阳明对于“心”外之事独立价值的否定。

二、心外无理

“理”指代一成系统的客观价值准则。广义的“理”包括了落实到具体生活实践中的形而下的“事理”与形而上的“天理”。“心外无物”就“形而下”的“事务之理”而言，“心外无理”就“形而上”的“天理”而言。在“心外无理”中，“理”特指“形而上”的“天理”。王阳明诗歌从“发生”“本质”“实践”三个角度深入地揭示了“心外无理”的内涵。

从发生上看，“心外无理”是对孔孟“心性论”的溯源与对程朱“天道观”的扬弃。孔孟之学本是“心性论”，秦汉以来，诸儒杂取阴阳五行之说，力尊《中庸》《易传》而不加考证，传至程朱，遂成一“天道观”之“正统”。随着时间的推移，“天道观”的局限性日益凸显出来，于是阳明“心外无理”之说应运而生。

在《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠其二》中，“心外无理”表现为对孔孟“心性论”的溯源：

浚流须有源，植木须有根。根源未浚植，枝派宁先蕃？谓胜通夕话，义利分毫间。至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然。孔训示克己，孟子垂反身。明明贤圣训，请君勿与谖。

全诗以“浚流”“植木”“明镜”为喻，艺术地展现了“心外无理”的哲学思想。“孔训示克己，孟子垂反身。明明贤圣训，请君勿与谖”指出，“心外无理”之说不是标新立异，而是对孔孟学说的溯源，是儒学陷入困境状态下的拨乱反正，是“主体精神”的再度显现。这对“心外无理”这一观点起到了“正名”作用。

在《月夜·其二》中“心外无理”表现为对程朱“天道观”的扬弃：

处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。

该诗由景入理，由理生情，扬弃了程朱“天道观”的思想，宣扬了“心外无理”的学说。“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”，明确地表达了对程朱理学的怀疑，对郑玄学说的批判；“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”突出了“心”的主体地位。值得一提的是，“扬弃”不是“摒弃”，“心外无理”是在融合了汉宋以来的“宇宙论”思想与理论体系的基础上强调了“心”的统摄地位，它并不是儒学的“还原论”，而是“天道观”的再发展，是中国儒学处于总结阶段“否定之否定”的结果。

从本质上看，“心外无理”是价值层面“主体性”与“先验性”的确立。《别方叔贤·其三》由正及反，论证了“理”的“主体性”：

休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。

诗中“不妄由来即性情”突出了“价值主体”的地位，“翻从知见觅虚灵”否认了客观价值标准的统摄性。“主体性”将“人”从繁杂教条的规则中解放出来，它反对从客观天理中探寻作为主体的“心”的“虚灵明觉”，实现了主体价值追求的自由。

《林汝桓以二诗寄次韵为别·其二》论述结合，自然流畅地揭示了“理”的“先验性”：

尧舜人人学可齐，昔贤斯语岂无稽？君今一日真千里，我亦当年苦旧迷。万理由来吾具足，《六经》原只是阶梯。山中仅有闲风月，何日扁舟更越溪？

该诗以“万理由来吾具足，《六经》原只是阶梯”指出具有规范性、合理性的价值判断未待修习而自觉，外在“标准”只起到辅助作用，不具有指导意义。“先验性”是“主体性”的逻辑前提，为“主体性”的合理性提供了依据。

从实践上看，“心外无理”否认“自我设限”。所谓“自我设限”就是指背离于“心”的价值自觉，受外界干预而强行为自己划定一准则。这一点在《寄石潭二绝·其一》中体现出来：

见说新居止隔山，肩舆晓出暮堪还。知公久已藩篱撤，何事深林尚闭关？

该诗因访友不得，由事说理，批评友人不能“尽兴知天”，明明病情已经好转，却一定要不出门见客，“太以界限自拘”。对“自我设限”的否定是“心外无理”在实践中较为核心的体现。

综上所述，“心外无理”是对脱离于先验自觉的价值判断的纯粹客观形而上“价值标准”的否定。它反对受客观“价值标准”束缚，强调主体“价值自觉”对“价值标准”的统摄性。“天理”是“人心”之映射，“价值标准”源于“价值自觉”，没有外在于“人心”的“天理”，也没有外在于“价值自觉”的“价值标准”，这便是“心外无理”的核心内涵。

三、心理圆融

“心理圆融”就是指主观先验的“价值自觉”与客观经验的“价值标准”圆融互通所展现出的自在自得的境界。由于有“理”的存在，使得“心”能够不被外物所蒙蔽，显现出最本原的状态；由于有“心”的存在，使得“理”变得自由灵活而不至成为束缚。价值主体借助客观经验的“价值标准”，按照“心”自觉先验的价值判断不断实践，最终就会达到“心理圆融，尽性知天”的境界。在这个过程中“心”的实现过程就是“理”的实现过程，“理”的实现过程就是“心”的实现过程，“心”与“理”圆通互融，形成了以“心”为统摄，以“理”为尺度的平衡统一体。《杂诗·其二》中“青山清我目，流水静我耳；琴瑟在我御，经书满我几？措足践坦道，悦心有妙理”，即是对这一惬意、自得胸次的描述。王阳明诗歌中，这一境界主要表现在“楚狂凤歌”“沧浪”“曾点气象”“孔颜之乐”几个典故的运用上。下面结合具体诗歌对典故的运用阐述“心理圆融”的境界。

《见月》是借“楚狂凤歌”阐述“心理圆融”境界的代表：

屋罅见明月，还见地上霜。客子夜中起，旁皇涕沾裳。匪为严霜苦，悲此明月光。月光如流水，徘徊照高堂。胡为此幽室，奄忽逾飞扬？逝者不可及，来者犹可望。盈虚有天运，叹息何能忘！

由于该诗为阳明于正德丙寅年十二月因上疏忤逆刘瑾，下锦衣狱所作，故而前人多以为阳明以此诗抱怨人生之艰苦，世事之无常，乃至有人以“盈虚有天运”为由，论证阳明此时已陷入“俟命”的悲观主义情绪。实际上这种观点纯属无稽之谈，观阳明狱中诗文足可知之。面对人生磨难，阳明虽有所郁结，“悲此明月光”，但阳明绝未陷入“否定世界”的悲观主义之中。本诗以“月”喻“心”，前六句是对心的“主观价值自觉”未能实现的哀叹，中间四句是对如何实现“心”的“价值自觉”的探索，最后四句则是针对如何实现“心”的价值自觉的问题给出了答案。理解本诗，最后四句最为关键，而要理解最后四句，就跨不过“楚狂凤歌”的典故。在这里“楚狂凤歌”绝不是简简单单的出世归隐，其内涵与《春在堂随笔》相接：“余因‘子高解’往者不可谏，而悟‘来者犹可追’之义，《周官》‘追’师注：‘追，犹治也。犹可追，言犹可治也。夫子修《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》为后世法，皆所以治来世也。’”于可谏之世道，建功立业，可实现一价值自觉，成就一价值标准；于不可谏之世道，退隐“立言”，以待来者，亦可实现一价值自觉，成就一价值标准。“盈虚天运”，只能决定实现价值之形式。然价值之实现与实现价值之形式无关，凡以主观先验之“心”为依据，以客观经验之“理”为参照，达到一自在自得境界，即可谓之“价值实现”。于此过程之中，“心”无蔽于事务，“理”无碍于形式，“一切纷嚣俗染不足以累其‘心’”，一切规矩教条不足以束其“理”，价值主体自在自得，圆通无碍。这首诗正是展现了这种境界。

《林汝桓以二诗寄次韵为别·其一》是借“沧浪”典故阐述“心理圆融”境界的代表：

断云微日半阴晴，何处高梧有凤鸣？星汉浮槎先入梦，海天波浪不须惊。鲁郊已自非常典，膰肉宁为脱冕行。试向沧浪歌一曲，未云不是《九韶》声。

该诗由实入虚，由事即理，以“试向沧浪歌一曲，未云不是《九韶》声”将无所牵挂、无所羁绊、自在自得、尽性逍遥地实现价值自觉，抵达“心”与“理”相圆融的圣贤境界的状态展现得淋漓尽致，将主观先验的价值自觉与客观经验的价值标准统一起来，在《沧浪》与《九韶》的圆融互通中，展现出圣贤胸次。因“沧浪”一典今多被看作是隐者境界的体现，故今人见此诗多以为阳明怀厌世之心，实则大谬。“沧浪”一典虽蕴含隐者精神，却并非悲观厌世。据《孟子》原文和相关注疏，“沧浪”是言人价值判断的能力，即“是非心”。阳明在诗中多以“沧浪”强调“知善知恶”的判断力、“为善去恶”的行动力与出世入世无关，虽出世亦能“知善知恶”，不入世亦能“为善去恶”。这首诗便是如此。

《登云峰二三子咏歌以从欣然成谣·其一》是以“曾点气象”展现“心理圆融”境界的典范：

淳气日凋薄，邹鲁亡真承。世儒倡臆说，愚瞽相因仍。晚途益沦溺，手援吾不能。弃之入烟霞，高历云峰层。开茅傍虎穴，结屋依岩僧。岂曰事高尚？庶免无予憎。好鸟求其侣，嘤嘤林间鸣；而我在空谷，焉得无良朋？飘飘二三子，春服来从行。咏歌见真性，逍遥无俗情。各勉希圣志，毋为尘所萦！

该诗比喻形象，用典贴切，艺术地展现了“心理圆融”的圣贤境界。“飘飘二三子，春服来从行。咏歌见真性，逍遥无俗情。各勉希圣志，毋为尘所萦！”在前人的基础上，将“曾点气象”升格为一种“内在精神气质外化合于理”的境界。“内在精神气质”即阳明所谓“心”；外化合于“理”的过程，即“心”与“理”相圆融的过程；外化后的状态，即“尽性知天”的境界。此前，对于曾点其人究竟达到何种境界、孔子对曾点抱有怎样一种态度，争议不断，但儒学所说之“曾点气象”，大意已明。程子言“夫子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象”，此后“曾点气象”的内涵便有了一个基本定调，即“人欲尽处，天理流行”。这首诗所谈之境界，正是以此为基础形成的。

《读易》借“孔颜之乐”展现了“心理圆融”的境界：

囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩《羲易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。包蒙戒为寇，童牿事宜早。蹇蹇匪为筛，虩虩未违道。遯四获我心，蛊上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。

该诗先是结合自己身世讨论《易》学，后化用“孔颜之乐”典故，展现自己自在自得的超脱境界。这里的“乐”可分两个角度解读：首先，这种“乐”具有先验性，是心之“本体”，不为富贵贫贱所左右。《朱子语类》所说：“乐亦在其中，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮之人，遇热不畏，遇寒亦不畏”，即是讲述“乐”的这种特性。其次，这种“乐”不偏不倚，“发而皆中节”。“圣人之心浑然天理，虽处困极而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也”，即是描述“乐”的这一种特性。正是因为怀有此种欢乐，阳明才能展现出“幽哉阳明麓，可以忘吾老”的超脱境界。全诗所言之“乐”发乎于“心”，合乎于“理”，圆通互融为“从心所欲而不逾矩”的境界，体现了诗人的圣贤风度。

四、结语

在王阳明那里，“心外无物”论述了主观先验的“心”对形而下的“事理”在价值层面的统摄性；“心外无理”论述了主观先验的“心”对于客观经验的形而上“天理”的统摄性；“心理圆融”描述了主观“价值自觉”在客观“价值标准”的辅助下“自我澄明”，所达到的“心”与“理”相统一的自在境界。这三者共同构成了王阳明诗歌中关于“心”与“理”的人生体验。

① 劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社2005年版，第320页。

②③④⑥⑦⑧⑩⑪⑬⑭⑮⑯⑰⑱㉑㉒㉕ 吴光、钱明、董平、姚延福：《王阳明全集》，上海古籍出版社2012年版，第813页，第757页，第781页，第1121页，第776页，第772页，第770页，第823页，第760页，第822页，第832页，第832页，第724页，第715页，第822页，第811页，第714页。

⑤ 陈来：《有无之境 王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第76页。

⑨ 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第三卷，中央编译局译，人民出版社1982年版，第5页。

⑫ 赵家祥、聂锦芳、张立波：《马克思主义哲学教程》，北京大学出版社2003年版，第163页。

⑲㉓㉔㉘㉙ 程树德：《论语集释》，中华书局2014年版，第1627页，第1049页，第1048页，第603页，第76页。

⑳ 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，学生书局1983年版，第391页。

㉖ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第18页。

㉗ 黎靖德：《朱子语类》，中华书局1986年版，第883页。