容祺俊

【摘要】 邵雍是北宋著名的易学家，他兼综儒道，学际天人，其“观物”思想极具启发意义，它不仅是一个认识论命题，更是一种修养功夫与人生境界。从观物主体、观物立场与方法、观物对象与目的以及观物之乐的境界四个方面对邵子“观物”的命题进行阐述，并总结了其思想的意蕴价值。

【关键词】 邵雍;以物观物;儒道兼综;观物之乐

【中图分类号】B244          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2020）16-0052-03

邵雍的皇极经世包括《观物篇》《观物外篇》，在他的诗歌总集《尹川击壤集》中更有《觀物吟》《触观物》等，可见“观物”在邵雍思想中占据极为重要的地位。本文旨在分析邵雍观物的思想意蕴，探讨其价值内涵，以作今学之借鉴。

一、至物者人，至人者圣

首先言观物，则必有一观物主体，而这个主体便是人。在邵雍看来，人是万物之灵，其“备乎万物之性”“能用万类”，是宇宙万物中至灵的存在。天有阴阳之分，地有刚柔之别，阴阳刚柔统摄天地万物，并通过阴阳刚柔的划分来体现人的灵贵。“夫分阴分阳、分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。” ①一方面，人与万物是同一的，人也是物。而天、地、人、物都统一于道，这道就是万物生成变化的普遍性规律。“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。” ②另一方面，人又高于物，因为人“至灵”，具备天地万物阴阳刚柔的特性。邵雍由此对人进行了独到的解释：“‘岂不知阳一而阴二乎？天地尚由是道而生，况其人与物乎？人者，物之至灵者也。物之灵未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵于物者乎？’是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。” ③

人何以能灵于万物？邵雍解释说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也;耳目鼻口者，万人之用也。体无定用，惟变是用;用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。” ④人可以通过感官来认识客观世界，强调了人感官的特殊性。以声色气味为万物之体，耳目鼻口为万人之用。这里的体用关系需稍做解释，邵雍的“体”具有有形、不变的特点，而相对的“用”则是无形、可变的。“体”有形体之义，既可指事物可见、不变的外形，又可指构成事物的不可见且不变的内在本质。“用”可表示作用，既可指自然的无形变化，又可指向人心之用。他说：“用也者，心也。体也者，迹也。” ⑤质言之，体是不变的，用是可变的，二者的关系正如张行成所说，“先天者，因用生体……后天者，因体生用”。⑥在关系范畴下的体用是相对的而非绝对的，故曰：“体无定用，用无定体”体现了其辩证性的思想。邵雍谓能以万人之用收万物之体，这是从体用的角度解释了人感官的重要性，以此说明人之灵贵。

在确定了人之灵后，邵雍又进一步肯定了圣人的崇高性。他说：“然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也;圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也，人之至者始得谓之人之人也。” ⑦他以“兆物之物”为人，“兆人之人”为圣，一方面肯定了人亦是物、圣亦是人的本质，物、人、圣本是同源，均依道而生。另一方面，在境界层次上物、人与圣又相互区别。人是物之物，物之至者为人，圣人是人之人，人之至者为圣，可谓人灵于物，圣灵于人。

而圣人又何以能灵于万物？邵雍认为，作为观物主体，圣人除了具备人的感官觉识之外，还有四点常人所不及之处。其一，推廓思维，合一衍万。圣人具有高度的抽象思维能力，能从个别推廓至一般。“谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。” ⑧其二，实践创造，天人合一。圣人能体悟天道，言于义理，实践创造，实现天人合德，顺应天理而行。“又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。” ⑨其三，通晓事理，顺应自然。圣人上能顺应天时，下可依附地理，中能体物之情，明达人事。“又谓其能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事者焉。” ⑩其四，博古通今，继往开来。圣人具有高度的理性思维能力，可穷究古今之变，推天道以明人事。“又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事者焉。” ⑪

二、以物观物，因物无我

确立了观物主体后，邵雍提出了“以物观物”的认识方法，这也是他观物思想的基本立场。所谓“观物”，既可以是观察认识自然事物，又是一种对整个宇宙的体悟与觉识。在邵雍看来，不同的观物途径会引向不同的观物境界，他首先对“以物观物”与“以我观物”两种认识做了区分：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。” ⑫在他看来，“以物观物”是依照事物本性认识事物，是对“性”的客观呈现，这里的“性”即天理，这是邵雍对老庄思想的吸收。“以我观物”则是按照主观意愿认识事物，是“情”的体现。他将性与情相对立，认为性公正光明，而有情则有蔽，会使人产生偏私之见，从而影响对事物之理的客观认识。他认为不“以我观物”则能“以物观物”，反对“任我”而提倡“因物”，“任我”是从主观态度出发，“因物”则从客观实际出发，顺应事物，也就是无我。他说：“不我物则能物物。任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。” ⑬

邵雍将观物分为三个层次，即观之以目、观之以心、观之以理。“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。” ⑭观之以目是感官直觉地对事物的呈现，认识事物之形;观之以心强调理性认识的作用，认识事物之情;观之以理是基于一定精神境界观照事物本质，认识事物之性。其中观之以理是最高的层次，如果观之以目、观之以心归为以我观物，那么观之以理则是对以物观物最契合的解释。

为了进一步说明这一思想，邵雍提出了“反观”的工夫论。他以鉴与水为喻解释“反观”的概念：“夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”  ⑮他认为“反观”就如同镜子与水一样是对万物的反映，但又不止于此。铜镜可以照见万物的轮廓，但不如水能清晰映出万物的形状，水虽然映出万物的外形，却不比圣人的心境可以观照万物之情，此情并不夹任何的主观情感，因为圣人能“反观”，能做到真正的无我，齐我与万物而为一。“反观”就是不以我观物，也就是以物观物，能做到以物观物的人，就达到了“无我”的境地，物即是我，我即是物，“易地而处，则无我也。” ⑯

三、纵观天地，穷理尽性

厘清了观物主体与工夫，接下来便是要对观的对象与目的有清晰的认识。须知邵雍所观的并非仅限于一草一木，一言一行，而是囊括了宇宙天地间的一切事物。其子邵伯温在《皇极经世系述》中说：“有物之大，莫若天地。然则天地安从生？道生天地，而太极者，道之全体也。” ⑰太极是道的全体，道生天地，而天地是至大之物，故要体道则须观物。邵雍在《触观物》中写道：“万物备吾身，身贫道未贫。观时见物理，主敬得天真。” ⑱因为“万物备吾身”，所以吾身可以观见万物之理。他说：“以天地生万物， 则以万物为万物。以道生天地 ，则天地亦万物也。” ⑲由此可见，道涵盖了天地万物，是世界的本源。

邵雍十分推崇《易传》“穷理尽性以至于命”这一命题，他说：“天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也，所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。” ⑳天下万物都有其理、性与命，理是物之理，性是天之性，命是处理性的，道是万物之本，统摄了理、性、命三者，这三者又与物相即不离，因此邵雍观物的目的便是要穷理尽性知命。他说：“理穷而后知性，性尽而后知命。‘命’知而后‘知’至。……得天理者不独润身，亦能润心。不独润心，至于性命亦润。” ㉑

正因如此，邵雍十分重视为学之道。他说：“学不际天人，不足以谓之学。” ㉒为学的目标就是要“究天人之际，通古今之变”，穷究物理之学，以至性命之学，融贯天道人道、物理人情。但为学亦要讲究章法，他认为：“凡人为学，失于自主张太过。” ㉓“至理之学，非至诚则不至。物理之学既有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入于术矣。” ㉔一方面承认为学可以有自主张，否则就会人云亦云，此心便也失去了明辨是非的作用;另一方面强调不可“自主张太过”“强通”，那样将陷入“有我”的困境中，使自己被私心成见所蒙蔽，无法洞彻物理。針对这些为学的弊病，他对孔子的“绝四”思想做了进一步的发挥：“‘毋意、毋必、毋固、毋我’，合而言之则一，分而言之则二;合而言之则二，分而言之则四。始于有意，成于有我;有意然后有必，必生于意;有固然后有我，我生于固。意有心，‘必先期’。固不化，我有己也。” ㉕孔子主张在认识过程中要杜绝四种弊病，“意”为臆想，“必”为独断，“固”为固执，“我”为偏见。在邵雍看来“合而言之则一”是说四者本是同源，都是由“任我”的主观弊病演化而来。“分而言之则二”是说独断出于臆想，偏见出于固执。“分而言之则四”是说臆想必然产生独断，而固执也必然会导致偏见。可知若要绝此四者，就要先绝“意”绝“固”，若要绝“意”绝“固”，就要达到以物观物的“无我”之境。

四、观物之乐，顺天知命

邵雍的观物之乐是对个体生命的安顿也是一种精神境界的超越。邵雍早年以儒立身，学习性命之学，后师从李之才学习道家物理之学，因此他的思想容兼儒道，他为自己的住处取名“安乐窝”，人称“安乐先生”，他的“乐”体现的是一种儒道兼综的精神境界。“予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉。况观物之乐复有万万者焉。” ㉖邵雍把人生境界分为三个层次：人世之乐、名教之乐、观物之乐。人世之乐是人的自然需求得到满足之乐;名教之乐是道德需求得到满足之乐;而观物之乐是最高的层次，是“把人提高到宇宙意识的高度” ㉗的一种“天理真乐”。

他观物之乐中的儒家情怀表现在为学之乐与安贫乐道的处事态度上。就前者看来，邵雍认为只有达到学至于乐的程度，才算作是真学，学习最重要的是学人事之理，而能做到常人所达不到之事的就是圣人了。他说：“学不至于乐，不可谓之学也。” ㉘又在《劝学说》中写道：“仲尼曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？’是知为善之乐无大于学。夫学也者，学为人之事也，为人不能为之事则始可谓之人之人也。” ㉙就后者而言，邵雍一生未仕，家境贫寒，却有儒家“孔颜乐处”之精神，安贫于道，乐天知命。“林下居虽陋”他却能看到“壶中花正开” ㉚，他说“万物备吾身，身贫道未贫” ㉛，无怪乎朱熹亦赞其有“曾点气象”。

邵雍观物之乐中的道家精神则体现在避世出尘与无我之境中。以前者观之，他隐居安乐窝，日与诗书香酒为伴，闲适雅趣，乐似神仙。他在《击壤吟》中写道：“人言别有洞中仙，洞里神仙恐妄传。若俟灵丹须九转，必求朱顶更千年。常年国里花千树，安乐窝中乐满悬。有乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙。” ㉜以“洞中仙”自称，于世外逍遥安乐，正如他所说：“不必奇功盖天下，闲居之乐自无穷。” ㉝后者，道家的“无我之境”与其以物观物之说有着相似之处，他举了庄子濠上观鱼之例：“庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：‘鯈鱼出游从容，是鱼乐也。’此尽己之性能尽物之性也。非鱼则然，天下之物皆然。若庄子者，可谓善通物矣。” ㉞庄子以无我之心观物，庄子即是鱼，鱼便是庄子，故而可通晓鱼之乐，从“无我”的精神境界中觉解出物之本性，这正是“观物”的本质所在。

五、小结

邵雍的观物思想有着丰富的价值内涵。

其一，他肯定人的作用。邵雍以物观物，并不是否定认识主体。道家以无我观物，将自我消解于万物之中，齐万物与我为一体，而邵雍的“无我”是将人提高到宇宙的高度俯瞰天地万物，是精神境界的升华。所谓“推天道以明人事”，又说“道不虚行只在人”其观物的落脚点始终在人身上。

其二，他的“以物观物”是对佛教“山河大地皆是假象”之说的质疑，他认为佛教舍弃君臣父子之道，是违背了自然之理，这对当时的儒学复兴起着重要的引导作用。

其三，他提出“观物”之说，将儒道统摄于其中。儒家强调人的社会属性，道家则注重人的自然属性，邵雍所谓“观物”涵盖了自然与社会，融合了道家的物理之学与儒家的性命之学。既是观外物，又是观自身;既是对自然万物的理性认识，又是对自我道德的反观自省;既推崇人的理性思维，又重视人的道德修养。他说“老子知《易》之体者也”又说，“知孟子可谓善用《易》者”，以道为体，儒为用。朱熹批评他是“体用自分作两截”殊不知他正是从体用的角度将儒道合而为一。

其四，他的观物之乐起到安顿生命的作用，体现了超越的精神境界。他认为“懂得宇宙演变的规律，便能从情欲的牵累中解脱出来，获得一种高尚的乐趣。”㉟认识到天地规律，就能不为情欲所累，从而体验到“观物之乐”。

总而言之，邵雍的观物思想是一种崇尚理性的认识论;是格物穷理、反观自省的工夫;更是乐天知命、天人合一的境界。他从观物的视域，以一心之“诚”贯彻天人，最终乐“万物之自得”。

注释：

①-㉖，㉘-㉞（宋）邵雍著，郭彧点校：《邵雍全集》，上海古籍出版社2015年版。

㉗余敦康著，《汉宋易学解读》，中华书局2017年版，第308頁。

㉟朱伯崑著，《易学哲学史》，华夏出版社1995年版，第158页。

参考文献：

[1]（宋）邵雍著，郭彧点校.邵雍全集[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[2]（宋）邵雍著，卫绍生校注.皇极经世书[M].郑州：中州古籍出版社，2007.

[3]朱伯崑.易学哲学史[M].北京：华夏出版社，1995.

[4]余敦康.汉宋易学解读[M].北京：中华书局，2017.

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[14]张其成.邵雍：从物理之学到性命之学[J].孔子研究，2001，3.

[15]方旭东.邵雍“观物”说的定位——由朱子的批评而思[J].湖南大学学报，2012，26（6）.