从“死且不朽”到“功遂身退”

2020-07-14张胤耕

中国校外教育(上旬) 2020年6期

张胤耕

【摘要】中国古代，士阶层中不仅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影响作用的还不一定就是人品与节操，更有战国时期士阶层特殊的环境所带来的影响。战国的士人们尽管发挥着不同的功能、占据着各色各样的位置，但大都出身不是很高，虽然士人们不一定拥有相同的意识形态和行为模式，但其强烈的群体意识却可以被我们清楚地感受到，他们所学习的知识以及其前辈的经验都会影响士人们的风气。

【关键词】战国士思想

一、绪论

战国时期，百家争鸣而处士横议，一时构成了古代中国的思想盛世。而“士”阶层无疑是这一时代的主角，他们既占据了这一时期历史舞台的中心部分，其自身也一直在不断地变化。古今中外对先秦“士”阶层的历史一直抱有相当大的兴趣。

在考察早期“士”历史的著作中，尤以钱穆所著《先秦诸子系年》为翘楚，他曾在《自序》中试论战国时代有三大变局，每一变局之间思想潮流、君主立场与士人风气各自又都有不同与变化，其说在很大一定程度上开辟了海内外治古史者的思路。除了对诸子活跃时代的考证以外，又有了许多讨论“士”阶层发展与演化的专书与专文，其中余英时先生《古代知识阶层的兴起与发展》可为代表，在文中，一方面，余英时回顾了“士”阶层之所由来的历史;另一方面，通过“文化渊源”“哲学的突破”与“封建的崩溃”等层面指出，在经历了春秋时期的“陵迁谷变”后，“士”转而成为了“得道”的知识阶层，许多曾经掌握知识、文化的大贵族也不得不礼贤下士，并且他还关注了许多士阶层中流品较高者在当时历史环境下的所作所为。可是，余英时同样注意到了战国是一个社会流品逐渐分化的时代，知识阶层本身也不断地在分化中，然而这一问题终归还是受限于其所讨论的主题而成为待发之覆。

近年来，尤锐所著《展望永恒帝国》一书又可与之呼应，虽然尤锐的主要关注点在于战国时期的政治思想，可是他专门将战国政治思想中有关士的部分独立一篇以讨论，并且他指出了“令人尊敬的士人”有着“并不令人尊敬的动机”。如尤锐所论，士阶层中相当一部分人即便身居高位也不会掩饰自己贪婪的本色。而更有趣的是，越到战国后期我们所能找寻到的事例就越多，一方面，有些贪婪的士人享受了知识阶层所拥有的待遇;另一方面，也在“得势”时考虑着“失势”后，而另一些士人则干脆早就计算着个人的身命会不会在出仕的过程中受到损伤。

笔者认为，士阶层中不仅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影响作用的还不一定就是人品与节操，更有战国时期士阶层特殊的环境所带来的影响。战国的士人们尽管发挥着不同的功能、占据着各色各样的位置，但大都出身不是很高，虽然士人们不一定拥有相同的意识形态和行为模式，但其强烈的群体意识却可以被我们清楚地感受到，他们所学习的知识以及其前辈的经验都会影响士人们的风气。下文将带着这样的视角来回顾士阶层的文化渊源，并且厘清这一士风演进的历史。

二、从春秋大夫的“道德精神”到“士志于道”

钱穆认为，春秋时期的大夫们多有一种“道德精神”，这一种节操在彼辈眼中更胜过生命，不仅如此，他指出：“中国人之道德精神，就其表显于外者言，固可谓是一种‘礼教之精神。”如果以文化传统而论的话，固然可以说春秋时代大夫们的德操是从西周以来的“礼教”所养成的结果，但除了“礼教”赋予人们的原则以外，当时的人们也有自己随着时代变迁而形成的新追求。

对此，陈来指出春秋时代的人们拥有着一种“不朽”的观念，根据他的论述，起先人们眼中的“不朽”大概是与宗族、祭祀相关的一个概念，这种观念也有关于世职世禄的传衍，但春秋中期，这些观念也在发生变化，在叔孙豹与范宣子讨论“何谓不朽”的故事里，“不朽”的含义已经转变为了“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”的“三不朽”论了。我们可以说，在春秋中后期，除了传统的“礼教”外，“三不朽”一样成为了有德行的大夫们在道德理想上的追求。这也正给予了孔子及其弟子一辈“士”阶层在继大夫后起时一笔巨大的思想文化遗产，在继春秋大夫后起之时，孔子提出了他的要求：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

孔门率先将“道”背负在了“士”的身上，一方面，让士人们越过了大夫们对整个国家、社会有了深厚的关怀。另一方面，士人们也被要求要拥有相当高的道德理想。士登上历史舞台的决心与信心已经可见一斑。只是，在这里“道”常被用于反映早期儒家或是受学于儒门之人的气质，但笔者认为，战国时代并不只是儒门弟子在渴望跻身“士林”，且在战国时代“道”也常被认为是战国新兴的知识阶层——士集体所掌握，诠释并践行的东西，其中还有许多出身较卑微者，通过自身的学习、践行也可以使自己成为“士”并拥有追求“道”的权力，宁越的例子可见一斑：

宁越，中牟之鄙人也。苦耕稼之劳，谓其友曰：“何为而可以免此苦也？”其友曰：“莫如学。学三十岁则可以达矣。”宁越曰：“请以十五岁。人将休，吾将不敢休;人将卧，吾将不敢卧。”十五岁而周威公师之。

宁越学习的目的仅仅是想免除做農务的劳苦，可是真的当他学成以后却一跃而成为诸侯之师。可见，战国时的寻常人等只要通过学习，让其个人化“无道”为“得道”，也会完成从“鄙人”到志于道的“士人”的转化。更值得注意的是，宁越在战国时代是一位“自成一派”的思想家，在这位“鄙人”学成以后，他也在用自己的学问解释并传播着“道”。

然而，必须承认的是，这则故事的真实性并非是不容置疑的，但它多少说明在编纂《吕氏春秋》的士人们心中，宁越的形象便是如此，他们也愿意相信并以之为一种榜样。故事中的宁越只是战国时代众多有同样经历的人中冰山一角而已，他代表着战国时代压不住的“士气”。此外，值得注意的是，《吕氏春秋》的作者们同样对“士”的节操要求相当高：士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。

在《吕氏春秋》中，这些在吕不韦门下的、并不能在历史上留下姓名的学士们也与孔子呼应起来，要求“士”们继承并发展从春秋时期大夫处可得而闻的“道德精神”，可见“道”之于“士”虽未必与孔子所提出的“道”相同，但“士志于道”却是士人共同的追求。

当然，《吕氏春秋》许多篇章中有关于推崇“士”阶层能力与品行的记载是以总结的形式呈现的，并且其中带有很强的思想倾向性。可当我们返回到春秋战国之际与战国早期的士人之中则又可以找到许多线索以反映这一问题。《史记》对豫让的记载颇能引人思考：

……既去，顷之，襄子当出，豫让伏於所当过之桥下。襄子至桥，马惊，襄子曰：“此必是豫让也。”使人问之，果豫让也。於是襄子乃数豫让曰：“子不尝事范，中行氏乎？智伯尽灭之，而子不为报雠，而反委质臣於智伯。智伯亦已死矣，而子独何以为之报雠之深也？”豫让曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至於智伯，国士遇我，我故国士报之……”於是襄子大义之，乃使使持衣与豫让。豫让拔剑三跃而击之，曰：“吾可以下报智伯矣！”遂伏剑自杀。死之日，赵国志士闻之，皆为涕泣。

豫让对智伯“国士待之，国士报之”的故事正发生于春秋战国之际，虽然以豫让的成就和地位来看他不过是这一时期普普通通的人物罢了，但是他在士崛起的关头有着这样一番行为，则可为我们说明一些问题。第一，他从一定程度上接受了孔子所设计的新型君臣关系，尽管他本人的这种意识未必是受到了孔子的影响。第二，虽然他对君主抱有“有条件的”忠诚，但如果君主提供的待遇相当优厚，也是可以不顾身命的报答的，在此时，士人是可以展示出自己的气节的。

值得再次强调的是，豫让与孔子或早期儒家未必有什么直接联系，可豫让的德操与孔子给出的道德理想却是不谋而合的，我们可以想见，当时的士阶层在与孔子拥有同样的资源（即春秋时代大夫们的故事）条件下，其本身也会觉醒一些相同的意识，豫让也是如此，虽然他没有明显表现出对“道”的追求，可是他为主死节的行为也正与孔门志于“道”的士相同，或者说，对于豫让而言，其个人行为所完成的也即是他的“道”。

豫让或《刺客列传》绝不是士人这种风气的绝唱，在战国早期一辈受诸侯重用甚至推行改革的士人也多多少少受到了这种风气的熏染，吴起、商鞅则是其中代表。

（应候）复曰：“夫公孙鞅事孝公，极身母二，尽公不还私，信赏罚以致治，竭智能，示情素，蒙怨咎，欺旧交，虏魏公子卬，卒为秦禽将破军，攘地千里。吴起事悼王，使私不害公，谗不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行义不固毁誉，必有伯主强国，不辞祸凶。大夫种事越王，主离困辱，悉忠而不解，主虽亡绝，尽能而不离，多功而不矜，贵富不骄怠。若此三子者，义之至，忠之节也。故君子杀身以成名，义之所在，身虽死，无憾悔，何为不可哉？”

这一段记载是范雎对商鞅、吴起、大夫种功业的认可，可值得注意的是，在这里他作为后辈游士将商鞅、吴起的行为说成“义之至，忠之节”同时又说他们反映了“君子杀身以成名”的气节，这是相当高的评价了。尽管有关吴起、商鞅人品的说法有不同的争议，其中吴起早年的声名也很成问题，但是他们在得到君主赏识后无论在政治作为或个人操行均是能让战国时期的士人谈起这类出仕的、食君之禄的士人时能以之为榜样，就这段记载而言，蔡泽也回应了范雎此说：商君、吴起、大夫种，其为人臣尽忠致功，则可愿矣。

汲汲于功名的人也是可以“杀身以成名”的，虽然这未必是实情，但至少就在战国时期有人愿意相信他们。

然而，无论是此前提过的豫让，还是吴起、商鞅，其并不圆满的自身结局，也如其本人的事迹一般，在战国这一历史时期并不是偶发的，这不仅引起了蔡泽与范雎的注意，也同样刺激到了思想界，战国的思想界就此也另有一番经久不息的辩论。

三、战国时期有关“功名”与“身命”的辩论

在此必须澄清的是，战国诸子之中关于这一问题可以追究的记载实在太多，其中相当一部分是需要专文与专书从哲学的角度分析的，笔者在此并不想多去解析现存文献中到底有多少讨论过这两个概念，本节的主题是关于“辩论”，那么，笔者的视角也聚焦在文献中能反映“争论”的记载。

而说到这一“争议”，《墨子》则首先值得注意：

子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”

笔者认为《墨子》中的这段讨论代表了士中的绝大多数。不过，在这里墨子提出了一个观点即“天下”是不如“己身”更珍贵的，为了“天下”而损害自身的事是不值得去做的。但也并不是什么都比身命来的更宝贵，为了“义”则是可以牺牲自己的。或许墨子低估了人们追求“天下”的心，但他正试图阐释个人“身命”的重要性。

如果说在“处士横议”的时代里，每个士人所理解的“义”都有所不同，“义”有时候又与“天下”有着紧密的关系，所以墨子这番话还只能说引出了这一问题的话，《列子》中的杨朱则走的更远了一些：

禽子问杨朱曰：去子體之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？

或许这个记载也有意回应前文所引墨子的说法，在这里，杨朱弟子所提出的“得一国”与禽子的“济一世”相对应，可是却并不分辨其中的区别。在这则对话中，禽子默认了杨朱弟子的说法，也认为自身身体是更值得宝贵的，而杨朱的弟子则更进一步的掌握了辩论的主动。或许这则对话强化了杨朱弟子的说服力，但这种明确将“己身”放在最高处的思想却能在战国时期有相当高的受欢迎度。其中以《孟子》的回应最为突出：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

孟子对这一思想的批评已是人尽皆知的事了，可他说“杨朱、墨翟之言盈天下”却引发了无数学者的遐想，其中不乏有人愿意从诸子思想中“寻找”杨朱，在此不多赘言。笔者的意见是，我们并不能因为这样的一句话而轻易地从传世文献中找到“真正的”杨朱，反而我们能从孟子处得到的信息是，或许在思想家中间，杨朱的说服力并不能得到很好地体现，比较重要的是他的“说法”成为了一种“一般知识”，并且在战国中期很容易为许多“普通人”所接受，《庄子·盗跖篇》反映了这点：

今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。

丘之所言，皆吾之所弃也，亟去走归，无复言之！子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！

根据这则故事来说，盗跖果断地指出了人之常情便是希望延长自己的寿命，在有限的寿命中，人们真正关注的是生活中的快乐和是否能颐养寿命以使这快乐可以更延长一些罢了，并以此来反驳孔子，说明孔子追求的实际上偏离了人之常情的、敲诈、虚伪的东西。虽然《庄子·盗跖篇》的故事显然不是真实发生过的，就连其是否可以代表庄子的意见，笔者也是怀疑的，但是若说我们此前提过的“杨朱的学说”在《盗跖篇》形成的过程中逐渐成为了一般人的“人之常情”并与以孔子为代表“志于道”的理想在人们心中产生过思想斗争却是不错的，并且正因为这一思想形成了盘根错节的一般知识，它也在战国后期对人们的意识产生极大影响。

四、“功遂身退，天之道”

早在《老子》中就提到了“功遂身退，天之道”，笔者在前一节中之所以不提出来并非是有意忽略，而是因为《老子》一书中牵扯许多“哲学论辩”，这已超出了本文所探讨的范围，就这句话而言，便有着不同的诠释，在此笔者只能对这些有关哲学含义的探讨“存而不论”，并不敢轻易地将这句话当作是诸子之间有关“身命”与“功名”的思辨，但无论怎样，本节所探讨的“功遂身退”都指的是我们一般来说的“功成身退”。

在战国后期，士人之间也会反思其前辈的事迹：

秦之欲得矣，君之功极矣。此亦秦之分功之时也！如是不退，则商君、白公、吴起、大夫种是也。君何不以此时归相印，让贤者授之，必有伯夷之廉;长为应侯，世世称孤，而有乔、松之寿。孰与以祸终哉！此则君何居焉？”应侯曰善。”乃延入坐为上客。

蔡泽游说范雎的目的是为了劝范雎放弃其权位，这对于范雎这类游士来说当然是不能轻易接受的，可是当蔡泽相继举出大夫种、吴起、商鞅、白起等人的事例后，范雎也为之动摇了。可是，值得人关注的是，在这里，大夫种、吴起、商鞅、白起不仅是因其所建立的功业而被称道，还被这两人认作是“忠臣”的典范，不仅如此，这种“功”与“忠”都可称极致的前辈在蔡泽眼中已是不值得士人们效仿的了。蔡泽终于跨出了更大的一步，不仅春秋时期大夫们的“死节”不足取，连让范雎享受“私家之富过于三子”的秦昭王也不足以让范雎“国士报之”，真正应该考虑的仅仅是“长为应候，世世称孤，而有乔、松之寿”了，而事情的结果则是范雎认同了蔡泽的说法，选择了享“乔、松之寿”。可见，“富贵长生”此时也已是“士之常情”了。

蔡泽稍后的王翦则更是自身已经有了“功成身退”的意识：

於是王翦将兵六十万人，始皇自送至灞上。王翦行，请美田宅园池甚众。始皇曰“将军行矣，何忧贫乎？”王翦曰：“为大王将，有功终不得封侯，故及大王之乡臣，臣亦及时以请园池为子孙业耳。”始皇大笑。王翦既至关，使使还请善田者五辈。或曰：“将军之乞贷，亦已甚矣。”王翦曰：“不然。夫秦王怚而不信人。今空秦国甲士而专委於我，我不多请田宅为子孙业以自坚，顾令秦王坐而疑我邪？

或許王翦是否可以算是“士”来被我们讨论还是一个问题，其一生的主要活动都表现在军事上。但这位“少而好兵，事秦始皇”的将军让太史公留下了“翦为宿将，始皇师之”的说法，想来王翦也发挥着一定“士”的功能。回到这则故事中，王翦自保的意识自不必多说，除此以外，他以“为己”的方式来打消始皇的疑虑则不能不引起我们的注意，追求一己之私在这时不仅是位高权重的大臣们的盘算，也是君王对普通大臣的认识了，并且他也是君主控制大臣的方式，这一转变的具体过程自然有其渊源，需另有专文讨论。在这里我们注意的是秦国统一的前夜里这一转变已经发生了。

最后，我们将以继秦以后汉初功臣们的行为指向本文的最后：汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。相国为上在军，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐军，如陈豨时。客有说相国曰：“君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十馀年矣，皆附君，常复孳孳得民和。上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自汙？上心乃安。”於是相国从其计，上乃大说。

相舍後园近吏舍，吏舍日饮歌呼。从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。参见人之有细过，专掩匿覆盖之，府中无事。

留侯从入关。留侯性多病，即道引不食穀，杜门不出岁馀……今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，於良足矣。原弃人间事，欲从赤松子游耳。”乃学辟穀，道引轻身。

汉初之世，功臣列候们无论出身起于卑微还是贵族，在天下大定以后或明哲保身、或养生保命、或行无为。除却所谓彼时“精英阶层”的“喜黄老之学”外，恐怕也是一整个战国时代“士”的事例也已成为了“一般知识”与资源，供其参考，至少在战国时代晚期与“后战国时代”，掌握知识的人最终认可了“功遂身退”。

参考文献：

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[4]尤锐著.展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想[M].孙英刚译.上海古籍出版社，2013.143.

[5]钱穆.中国学术思想史论丛（一）·论春秋时代人之道德精神上[M].北京：九州出版社，2011.255.

[6]钱穆.中国学术思想史论丛（一）·论春秋时代人之道德精神下[M].九州出版社，2011.299.

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[8]张立文.中国哲学范畴发展史（天道篇）[M].北京;中国人民大学出版社，1988.