江奇

摘要：中国学术史上有一个著名的理论“层累地造成古史观”，这是由顾颉刚先生提出，包含三方面的意义：其一，时代愈后，传说的古史期愈长;其二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大;其三在勘探古史时，我们即使"不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。今天要讨论的就是其二的状况，时间越往后，传说流传的时间越长，传说中的人物越强大，越接近于“神”或者“圣人”。

在历史演进的过程中，总有一些人物的形象被推上神坛，被赋予无所不能的力量，以求能够指引或者保佑我们这些平民百姓，比如包拯和关羽。这些都是被民间大众所“层累地造成”所神化的人物，还有一些人，他们的事迹与故事更多的停留在社会的中上层或者小众百姓群体中，与当时的士人官员之间的交往较多，平民则对其知之甚少，所以很少经由类似民间传说性质的“神化”过程，只停留在士大夫们的纪念文章碑刻里，比如利玛窦，这样，他的形象没有过于被“神化”，到现在还能保持一个比较公正的评价，但是明清士人他们对于生活在相似时代的利玛窦又有怎样的观点分歧呢，利玛窦是如何从一个“人为之异”的外邦人，到被士人所推崇学习的“圣人”？

“其貌则突颡深目，苍颜紫髯，觉有异焉者。”这是刘承范对于利玛窦的样貌描写，在利玛窦来华初期，二人相交颇深，此时士人对于利玛窦的样貌描写与时人对西域外族人的描写近似。《乐府诗集》有收入《西凉伎》一诗，“西涼伎，西涼伎，假面胡人假師子，刻木為頭絲作尾，金鍍眼睛銀帖齒，奮迅毛衣擺雙耳，如從流沙來萬里，紫髯深目兩胡兒，鼓舞跳梁前致辭，應似涼州未陷日。”此诗中描写西域人即“紫髯深目”，由此可见，明万历年间，士人对于传教士的印象还是停留在其为“天竺僧”，与西域人有几分相像，但却不信奉佛教这样一个层面。期间，利玛窦为了迎合儒家文化，更好的融入中国社会，也做了一系列的形象调整，蓄发留须，改易儒服，直到1594年，范礼安正式批准中国的耶稣会士易服改名后，利玛窦的“阔服方巾”的儒士形象正式出现，也就是其“儒生”或“儒士”的称谓来源。“利生入中國，即束髮加櫛，即習漢音，能漢言，即攻次仲書。”与利玛窦相识于南京的士大夫徐时进这样描述，离开广东的利玛窦，或者是整个耶稣会，屈服于现实，变在众人心中不太重视的“僧人” 形象为“道人” 或者“儒士” 形象，正式踏上北上传教之路。

一、反教人士对于利玛窦的看法

不同文化的碰撞，在初期，必然会有冲突，反教活动自利玛窦开始在中国传教起就一直存在，只是一直都没有表现出来，直到利玛窦去世，各地的教案开始频发，尤以南京教案影响最大。《明末欧洲四国传注释》记载：“盖天主之教，自是西方一种释氏所云旁门外道，亦自奇快动人，若以为窥视中华，以待风尘之警，失之远矣。”由此可以看出明清士人对于天主教的偏见是极大的，不仅如此，一些士大夫對于把天主教带来中国的利玛窦也保留着比较矛盾的敌视意味，在他们的文章中，利玛窦的形象简直与妖怪无异，但是对于利玛窦的学识有表现着认同，当然这很可能有士人之间惺惺相惜的认同存在。著名的反教人士郁永河曾在其文章《西洋国》中记述到“其人坳目隆凖，状类红毛，然最多心机，又具坚韧之志。”虽然在文中肯定了利玛窦的历法、算学、学识等方面的精妙，但是对于天主教十分抵制。“所言虽孝悌慈让，其实似是而非，又杂载彼国事实，以济其天主教之邪说，诱人入其教中。”官至直隶总督的李卫也在碑记中用“浸淫沉溺，惑其教者”来形容天主教，郁永河称天主教为“邪教”，认为其天主教徒“不耕不织，所用自饶，皆以诱人入教为务，谓之化人。”清中期反教人士对天主教进行了大肆抨击，即使作为典型的反教人士，郁永河对于利玛窦个人的评价却是比较中肯与赞赏，“其先世有慧人入中国，穷得六书之学，又有利马豆（窦）者，能过目成诵，终身不忘。”这里的“慧”字，可能既表达了利玛窦的西学渊博，又有对利玛窦来华后饱读四书五经的赞赏，得到士大夫群体的认可。在清人眼中，天主教与儒家经典、佛教传统相冲突，试图颠覆中国的传统，但是利玛窦，作为带给中国天主教的人，却没有被全盘否定，能够比较客观的对待。

二、西方传教士和中国教徒眼中的利玛窦

在利玛窦逝世后，熊三拔便接任了利玛窦的地位，此后来华传教的西方传教士更是迫不及待的开发中国这片沃土，利玛窦去世的那年，艾儒略来华传教，所以两人并未谋面，但是他却用中文写下了大篇幅的《大西西泰利先生行迹》，或许出于崇拜，我们可以看到在他笔下的利玛窦是多么一个完美的形象——“天主默眷，欲使其传道于四方”的神话性加入天主教的神旨，“颖异聪敏”“文科、理科无不卓然”的才能，能驱魔求子的“异能”，东西两学俱佳的学识，“素有谦德”的品行。直至利玛窦去世，也有很多士大夫和天主教徒对其表达敬仰之思。“人多有画其像而景仰之者，太仆李公绘其像于圣堂左，而瞿太素夫人则请利子小像为圣牌，且珍藏其手书以为至宝。”这里的“李公”是李之藻，可以说是其时与利玛窦交善的士大夫的代表，因为几近受洗，所以我们暂且将他视作热崇天主教的人;“圣堂”大抵指的是祠堂，作为一个家族最为庄重的地方，一般供奉的是先人和古圣人，如今，李之藻将利玛窦的画像置于圣堂左，可以看出在李之藻这类士大夫心中利玛窦的形象与地位。而提到瞿太素夫人则是为了说明利玛窦对非士大夫之人的影响是极为深刻的。

“厥后，张识（闽晋江人），圣名弥克尔，奉教至虔，为众所仰。天启癸亥，从父孝廉张夏詹掌教中州，临终前忽见天主圣容，审判其生平，尚加苛责。适宗徒圣玛窦与利子，共现天主台前，为之恳祈天主，许登化光天焉。尔时顿甦，具为父言之，乃安然而逝。此亦利子之灵，介天主之侧，为中国人祈求之一验云。”信徒张识在其弥留之际，看到利玛窦在天主侧为其陈情。此为利玛窦的“圣迹”之一，在中国教徒心中，利玛窦俨然一个圣人的形象，能够在天主面前进言，帮助教徒的灵魂进入天国。

明清时期，由于天主教徒增多，传教人士不足以为他们服务，只能通过“圣会”这种组织来控制。例如：在上海，1650年左右，上海共有约140个圣会，27个天主会;1665年左右，上海共约140个圣会，而全国则超过400个。这些数据从侧可以反映出中国天主教徒的数量之多。“始乎粤东，迄于蓟北，中立豫章、建业之乡，开千百年人心之谜，提长夜而使之旦。诸凡穷乡僻壤，读其书者，无不景仰其人。顾德容之辉映，道范之丕宣，非亲见其光者，辄起人遐之叹。” 福建天主教徒李九標（受洗于艾儒略），极尽其秀才之才能，用华美的辞藻去装点他心中的圣人。虽未见过利玛窦其人，但是顾其画像可以知其德容辉映，没有半分的对利玛窦为异族之人的芥蒂，在教徒心中，利玛窦的才学与思想已经可以完全遮盖住他们心中的夷夏之别。“今读利子之书，如知利子矣。读利子之行迹，愈以知利子矣。夫知利子之谦，则不可承以长傲;知利子之正，则不可承以奇邪;知利子之翼翼昭事，实深获罪天主之悲;知利子之孜孜之诱劝，实抱独为君子之耻;知利子之险阻不避，而后知画躬恋土者之隘也;知利子之利名不染，而后识蜗角蝇头者之愚也;知利子之功德不居，而后识勒琘纪石者之赘也;知利子之横逆不较，而后识攘臂万声者之丑也;知利子之衣食不问，而后识席珍曳榖者之陋也……” “谦、正、翼翼昭事、孜孜诱劝、险阻不避、利名不染、功德不居、横逆不较、衣食不问”等如此褒义的词语来形容他心中的神圣利玛窦，可知利玛窦在后世天主教徒中的地位。

三、传统士大夫对于利玛窦认识的变化

传统士大夫对于利玛窦的观点大致是对其为人的称赞，对天主教的中庸看法，或者并未提到天主教。

“由東越至金陵買宅焉，或助之貲不受，而未見其乏。疑其有術，察之，無所云焉。……而與之游者，言其人醇謹無他，不應作偽。入中華未甚久而儒服漢語，楚楚佳士，貌稍似色目人耳。譯其所謂《大瀛全圖》，言天地形圜如瓜也，而里數度數可稽不謬，非若鄒衍談天，齊諧志怪，荒唐無當著……”这是在利玛窦入华传教早期与其熟识的士大夫方弘静对利玛窦的描写，在文中他提到了关于教皇禅让等制度，说明其与利玛窦相交颇深，有过深入交流，而且“在位者率不娶，王世禪，眾所推也，故無無道者……”其思想应该是有别于程朱之后的传统儒家思想，有天然的辩证思维，不以人言为信。世人皆疑利玛窦有“黄白之术”，察之，以为此事之谬已，全文都表现了他对利玛窦的尊敬，并未将其看作是蛮夷，唯一关于其外貌的描写可能就是“貌稍似色目人耳”，色目人在元代是很常见的，且地位要高于汉人和南人，没有设下夷夏大防，反而认为他“醇謹無他”、品行极好，和利玛窦交流能以资多识，“乃知宇宙之大，非耳目所限”。

同样与利玛窦相识于南京的徐时进也提到“其人目巨而深，色近碧，耳擴而開，濃髭包頜，芃芃而短，鼻中昂而準下垂，中國之貌，遠人為之者，肖其三四……”从言语中可以看出，徐时进对于利玛窦的外貌并不以为十分“异”，以中国之貌作对比，有三四分相似，同时对利玛窦的礼教、西学、地理、时刻等方面进行了刻画，“接之卑昂得體”，显示出利玛窦已经为了融入士大夫的领域，儒士风度已初显。

其时，以利玛窦交往的士大夫不胜枚举，他们的论调也大致相似。从以上两位接触过利玛窦的士人的笔下，可以看出与利玛窦有过接触的士大夫们对于利玛窦并未有过多的夷夏之防，反而能从心底去认可利玛窦的学识、礼教、西学的精彩深奥，与之为友，认为受益匪浅，同时极力解释世人疑利玛窦会“黄白之术“”的事情，算是对利玛窦描述中比较正面可观的代表。当然，这也包含着士大夫对于利玛窦描绘的西方世界的向往与羡慕，正如朱怀吴提到的“吾聞其言而慕之，勝於建德之國云”，认为利玛窦所生活的地方就是庄子虚构的无为而治的理想国。

有清一代的士大夫，对于利玛窦的了解都是基于明代士大夫的文章或者流传下的碑文，以及传教士和教徒的宣传。参编《明史》的万斯同虽认为天主教义“所言誕妄不經”，“先年同黨詐行天主教于呂宋國”，表示对天主教的不认同，但是对于利玛窦本人的才能和礼仪表示大加赞赏，“然其人深湛多思，善算法，考測躔度，為巧暦所不能建。所制其若簡平義、龍尾車、沙漏、遠鍾之類，尤擅絕當世。瑪竇紫髯碧眼，面赤色如朝華，既入中國，則襲衣裳、修揖讓，循循娖娖，以儒雅稱，兼通醫。”當然，清世人对天主教的看法可能会受到朝廷禁教的影响，在这里就不过多赘述，单单看万斯同对于利玛窦的评价可知，哪怕不认同他的思想，但是其人的西方科技为世人所赞叹，虽异相，但是利玛窦对于中国有认同感，衣华裳，行儒礼，这些都是让士大夫群体刮目相看的。

纵观所能看到的清朝士大夫关于利玛窦的记载，大多言说其聪慧，比如“明敏多才辨，中國書籍過目輒成誦，一時明公鉅卿皆推重之”，“大都聰明特達之士，意專傳教，不求祿利”，对利玛窦或者其他来华传教士传播西学是肯定的，“若其《幾何原本》、《測量法義》諸書籍，以考核天文，獨為精審，而又勤於測驗，巧制彝器……俾殊方異能之士，服官專司。實足補郭守敬諸家所未備。”但是对于天主教却存有意见，正如嵇璜、刘墉提到的“惟天主一說，則但使自沿厥俗，勿俾流傳，致淆聞見。屢奉聖明飭禁，意至深遠。”可見，不管是当時朝廷的政策影响了士大夫的思想，还是正是因为士大夫有如此的想法才使得康乾两朝的禁教，亦或者就是现实发生的各地教案使得士大夫的思想有所转变，我们可以看到在清朝已经没有过多的中央官员信奉天主教，这一数字相比于明朝是减少的。但是这并不代表清士大夫不认同天主教的一些思想，只是它的存在对于社会管理产生了很大的冲击，正如“於是有伏傲、平妬、解貪、熄忿、塞饕、坊淫、策怠之七克，以自守其亞尼瑪，亦似與聖賢克己之意符者”，士大夫群体可以理解天主教中某些与儒家思想或者佛教教义相似的思想。

同时，在明朝时人所认为利玛窦为“异人”的各种原因在清朝士大夫的笔下并未表现，没有任何一个士大夫提到利玛窦的“黄白之术”和能驱魔的异能，以及对他的面貌使用过多笔墨，而对他的学识、品行及所带来的西学、历法等的关注更多，利玛窦的形象从这里发生了转变，成为明清之际“西学东渐”的“圣人”，并一直传承至今。

或许是因为随着时间的流逝，人们对于虚幻传言的好奇心降低，转而关注利玛窦的真实才学，亦或者因为利玛窦在上层士大夫之间的流传比较多，更关注他在西学东渐中的作用。士大夫留下了更多关于利玛窦的文章，主要集中在此方面描述。当然在普罗大众中，一定有利玛窦的信徒，数量应该不在少数，对于天主教极为信服，明清之际也是中国天主教发展最为迅速的时期，各地的圣会组织不断涌现，用以管理众多的天主教徒，在这里由于具体数据和史实的缺失，暂不做讨论他们对于利玛窦的看法，当然我们单单从信教的士大夫对于利玛窦描绘的用词也能略知一二。

利玛窦的“圣人化”是有一个历史大环境的依托的，他作为一个在中国如此有影响力的传教士，带来的不仅是天主教的新思想，更重要的是对于明末清初的社会各个层面带来的活力，可以说是“西学东渐”的转折点之一，是当时处于变革时代的必然产物，当然利玛窦的影响力更多的是在社会中上层也就是士大夫官僚阶层。随着朝代的轮转，利玛窦的精神遗产在中国士大夫群体中一代又一代的传承下去，尽管经历了康熙乾隆两朝的禁教，但是他与明朝士大夫们合译的书却一直得到了推崇。三朝阁老阮元曾说：“於是西人起而乘其衰，不得不矯，然子異矣。然則但可云明之算家不如泰西，不得云古人皆不如泰西也。”这既体现了中国士大夫的傲气，同时也可以大胆地猜测一下，想必乾隆年间一定出现了时人对利玛窦的西学推崇异常的现象，阮元以此句来唤醒士大夫的理性。在禁教之后，虽然耶稣会士绝大多数人都被驱逐到澳门，但是天主教的火种却已经流传到民间，尽管不能完全摆脱儒释道的传统思想，士大夫阶层也已有很多人接受了利玛窦带来的先进的科学，动摇了“夷夏之防”的观念，以西方的先进为奇。至今，利玛窦依旧在中国历史上的评价很高，也成为了中欧交流的使者形象。

参考文献

[1]宋黎明，《神父的新装——利玛窦在中国[1582-1610]》，南京：南京大学出版社，2011年，第88页。

[2]（清）赵世安，《（康熙）仁和县志》卷22，《寓贤》之《利玛窦》，康熙二十六年刻本，第21-22页。

[3]（清）万斯同，《明史》，卷397《方技》上，《续修四库全书》影印清抄本，第331册，第301-302页。

[4]湖北监利存泽堂《刘氏族谱》，序卷2《艺文》，民国甲寅（1914）刻本，第10-17页。