□杨珅玥

当提及陈献章的心学思想时，不可忽略的是他体认心体的方法——“静坐”。他的“静坐”方法实际上是通过洗心、静思的修养，达到自得之境的过程。这种方法主张以“静”为本，将外在形式上的静坐与思想上的去欲、反思相结合，以实现内在超越为目标。

对陈献章“主静”思想的研究，成果较多。但学者们多注重“主静”思想的内涵及其在整个心学体系中的地位，较少考察“主静”思想中的动静关系，而对动静关系的考察是全面认识“静”的一个必要条件。向世陵的《陈献章哲学的“变易”论说》一文，关注陈献章关于《易》与“气”的论述，提出“动体静用”一说，其通过文本分析发现的“动”的内涵具有启发性。在这一观点的基础上，结合“静坐”的三个阶段，我们认为陈献章“主静”思想的实质是动静合一。

一、“主静”思想的外在表现：静坐

“主静”一说首见于周敦颐《太极图说》中的“圣人定之以中正仁义而主静”，经历了二程、罗丛彦、李侗、朱熹的发展演变，但总体上而言，二程与朱熹恐流于禅学之弊，更侧重说“敬”，罗丛彦与李侗师徒则提倡“静”，实则都是让人收敛内心，对陈献章的主静思想都有一定的影响。陈献章心学的形成，经历了几次转变，早年学宗朱熹，会试落第后师从吴与弼，期间阅读了大量典籍，但仍然不尽满意。于是隐居白沙，终于悟出了自己的一套方法：

“于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，……体认物理，稽渚圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。”(《陈献章集·复赵提佥宪三则》)

说明他的静坐方法是在学术困惑中摸索出来的。静坐并非只是消极的祛除一切思虑，而是在静坐中修心养性，从心中找寻难以通过外物获得的“理”，达到心道合一。从这些要求上来看，静坐的修养功夫是一个循序渐进的过程，可分为洗心、静思两个阶段(参见朱瑞 ：《陈献章心学思想研究》，山东：山东大学，2010年)。

(一)洗心

陈献章认为 ：“人心上容留一物不得,才著一物,则有碍。且如功业要做,固是美事,若心心念念只在功业上,此心便不广大,便是有累之心。”即使想要科举入仕，如果将此念头一味放在心上，便会受到“美事”的困扰，为事所累。因此静坐的首要目标是摆脱杂乱事物的束缚，便是所谓的“洗心”。应该被洗掉的除了对功业的追求外，还有哪些执着是需要被“洗”的呢？从他的几处认识中能够看出：

“诗、文章、末习、著述等路头,一齐塞断,一齐扫去,毋令半点芥蒂于我胸中,夫然后善端可养也,静可能也。”(《与林缉熙斗亏》)

“疾风起惊涛,舟以柁为命。柁乎苟不操,舟也何由静。是舟如我身,孰知身之阱。是柁如我心,孰祛心之病。不如弃其舟,免与风涛竞。”(《送李世卿还嘉鱼五首》)

洗心是静的前提条件，陈献章以“诗、文章”等为例，以舟与柁的关系比喻身心关系，论述书籍、身体都会成为心的干扰，阻碍心中之理的呈现，因此要断灭对一切事物的欲想，能够“无累于外物”“无累于形骸”(《与太虚》)。要达到这一目标，就需要反复的“洗心” ：“一洗一回疏,相将洗到无。客来莫问我,北壁有团蒲。”(《洗竹三首》)

从本质上说，洗心的方法，就是发挥心的能动作用，以求达到静心的效果。但反复“洗心”以达到无欲的状态，并非是静坐所要求的终极目标，这也正是陈献章静坐工夫与佛道的不同所在，洗掉心上的杂念，是为了让心更专注于思考的状态，也就是静坐的第二阶段 ：“静思”。

(二)静思

陈献章在为自己学术溯源时曾说 ：“孔子之道至矣，慎勿画蛇添足。”(《重刻白沙先生全集序》)“仆固不得舍孟而学韩也。”(《与朱都宪三则》)虽颇有附会之嫌，但在学问的细微之处却是有孔孟遗风的。在静思方面，这种表现尤为明显。孔子将“学”与“思”放在同等位置，认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”孟子也讲 ：“尽信书，则不如无书”，都是在强调独立思考的重要性。

在“主静”的修养工夫中，陈献章主张在洗心去欲的前提下，还要将专一的心用于深入思考所见所闻当中，才能真正有所得。他批判后人对书籍的错误使用，并提出自己的认识：

“夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳。……学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。……盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”(《道学传序》)

“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”(《书自题大塘书屋诗后》)

这一认识，充分体现了宋明时期学者们通过典籍寻求义理的时代特点。陈献章对如何正确使用典籍的认识也使他在为学方法上，成为从朱熹、陆九渊的仅专注一方面，向王阳明将“尊德性”与“道问学”结合起来的方向过渡。陈献章用自己的实践说明，他并非完全排斥对书籍的学习，但书籍是圣人之道的载体，记诵词章之学不过是最浅显的层次，更重要的是把握其中的精神实质，使书为我所用。静思实际上就是建立在掌握书籍的基础上，在静思中“以我而观书”。

洗心与静思这两个步骤，从表面上来看都强调一个“静”字，但究其根本，心却未尝不是在“动”的前提下进行这一系列过程的。心对于陈献章来说，有两方面的含义：首先是心的本体论含义，陈献章认为心与道是一体的，是天地万物的根据，也就是他所说的“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”(《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》)其次则是“心”在认识论上的含义，陈献章认为心是与耳目口鼻相区别的思维器官，对人的形体起主宰作用，决定着人的道德伦理活动，人的心有认识“道”的能力。显然，在洗心和静思上，他看重的是心在认识论上的含义。

二、“主静”思想的实现：自得之境

在上述两个阶段皆已完成后，陈献章对静坐的终极境界进行描述 ：“到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长，存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”(《与林缉熙书》)这是一种怎样的境界呢？将此描述放置于中国传统名词概念中便可知，这是“道”的境界。这种境界是直觉顿悟而来的，“觉”在由洗心、静思过渡到自得阶段中处于关键地位：

“学无难易，在人自觉耳。才觉退便是进也，才觉病便是药也。眼前朋友可以论学者几人？其失在于不自觉耳。”(《与湛民泽十一则》)

陈献章所提倡的这种明心顿悟的认识方法，与时儒们所认同的基于书本知识的积累而来的可言传之道相反。这种不可言说的自得之境，与不可言说的“心”的本质相契合，也就是心道合一。自得之境的获得既证明了“静坐”工夫的必要，肯定了“心”在认识上的能动作用，又深化了陈献章理不必外求，反观内心即可的主张。

在自得之境中，心所体认到的气象是这样的：

“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打拼出来，便都是鸢飞鱼跃。”(《与林郡博》)

“鸢飞鱼跃”出自《诗·大雅·早麓》 ：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”孔颖达疏为 ：“其上则鸢鸟得飞至于天以游翔，其下则鱼皆跳跃于渊中而喜乐，是道被飞潜，万物得所，化之明察故也。”(《毛诗正义·早麓》)表达的是一种万物各得其所的状态，也就是自然之道。自由自在的“鸢”与“鱼”象征着不为外物所累的心，能够同于宇宙的大化流行。因此，陈献章认为自得之境是“以自然为宗”的：

“天下未有不本于自然。”(《题吴瑞卿采方园记后》)

“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”(《与湛民泽十一则》)

他认为，只有心体认到了“自然”，认识人是宇宙的一部分，发挥人本性中的良好品质，进而使心冥合于天地万物，达到一个“优游自足”的境界。这一认识显然汲取了儒道境界论的精华，表现出了天人合一的内涵。湛若水曾对陈献章的“自然”境界作以阐释 ：“白沙先生之诗文，其自然之发乎？自然之蕴，其淳和之心乎？其仁义忠信之心乎？夫忠信、仁义、淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然,故曰自然淳和之心也。”(《重刻白沙先生诗集序》)也就是说，修养能够使人无限接近于圣人，正如陈献章所说 ：“夫人之去圣人也，远矣。其可望以至圣人者，亦在乎修之而已。”(《重修梧州学记》)经过修养所得的“忠信、仁义、淳和之心”，是儒家理想的圣人之心。获得能够自由存在的圣人之心，才真正实现了人生的最高价值。在这个层面上，陈献章便将人的道德修养同社会事功联系起来，实际上是知行合一思想的外露，对其后湛若水、王阳明知行合一说产生了影响。

三、“主静”思想的实质：动静合一

陈献章通过洗心、静思获得自得之境，主张从静中得出本就存在于心中的天理，这一方法为时人所诟病，首先来自于与陈献章同出一个师门、尊宗朱学的胡居仁，他将“主静”说斥为禅学。他说 ：“周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。”(《明儒学案·崇仁学案》)其次，陈献章的弟子湛若水甚至对从周敦颐以来的“主静”方法都进行了批判，他说 ：“静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。……无事时不得不居处恭，即是静坐也。有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？”(《泉翁大全集·新泉问辨录》)因此，湛若水用“主敬”代替了“主静”，认为“主静”是初学者的心性修养方法，“主敬”才能达到“以自然为宗”的自得境界。因此有人从这一点上，批评湛若水背弃师门。

实际上，湛若水并不是完全排斥陈献章所说的“静”，而是在此基础上讲“动静合一”。他说 ：“静不可以致力，才致力即已非静也”(《泉翁大全集·答余督学书》)，一语道破“主静”修养的实质，即没有离开动的静，也没有离开静的动，动与静是圆融无碍的，这种说法很明显是为了澄清人们对陈献章“主静”说的误解，其实从陈献章那里，动静合一便是他“主静”说的深层内涵。

因此当我们进一步考察陈献章的“主静”思想时，我们会发现陈献章的“静”并非一潭死水，相反，更是彰显了“动”的普遍性与价值，动静合一的境界是他自得之境的真正内涵，也正是他同佛道二教相区别的原因所在。他关于动静关系的认识大致可从以下几段话中得出：

“野马也，尘埃也，云也，是气也，而云以苏枯泽物为功。《易》曰“密云不雨，自我西郊”是也。水以动为体，而潭以静为用。物之至者，妍亦妍，媸亦媸，因物赋形，潭何容心焉？是之取尔。……孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？……默而识之，可与论《易》矣。”(《云潭记》)

“夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。……知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其机矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之难。义理之融液，未易言也；操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。”(《复张东白内翰》)

陈献章在文中多次提到《易》，并十分赞赏《易》对世间万物生生不息、变动不已的洞察。单从“水以动为体，而潭以静为用”一句来看是在讲动为体，静为用，但结合其他文段便能发现，我们日常所能看到的动是“已形者”的动，也就是前文提到的“气”的属性。因此这一层面上的动是浅显的，需要通过静坐修养来“致虚”，也就是上述洗心、静思的工夫。而自得所达到的鸢飞鱼跃的自然之境，是动静合一的状态 ：“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。颈聊言大塘之景，以学之所得，《易》所谓‘复其见天地之心’乎？此理洞如，然非涵养之极，胸次澄澈，则必不能有见于一动一静之间。”(《书自题大塘书屋诗后》)实际上就是，以静心涵养体察道之动，同时心又符合道变动不一的规律，因此心在即静即动之间超越万物又与万物冥合为一，这样才是“有见于一动一静之间”。也只有把握动静交融的原则，才能真正做到“至虚以求静之一，致实以防动之流”，做到不偏不倚、恰到好处。

另外，陈献章对动静合一的认识也体现在他的书法艺术上 ：“予每于动上求静，放而不放，留而不留，此吾所以妙乎动也。得志弗惊，厄而不忧，此吾所以保乎静也。法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，刚而能柔。形立而势奔焉，意足而奇溢焉。以正吾心以陶吾情，以条吾性，吾所以游于艺也。”(《书法》)他追求的是“妙乎动”和“保乎静”相结合的状态，这也可以看作是他“主静”修养在具体日用中的表现。

四、与佛教关系的再审视

正如前文所提到的，陈献章的静坐方法常被说成是“禅学”，而当我们用动静合一的实质来认识“主静”思想时，其与佛道的区别便不言而喻。即使不能完全抹去佛教思想的影响，但至少在学术归属方面为其添加另一道保障。

“坐禅”是禅宗重要的修行方式，要求修行的人闭目端坐，调节气息，以达到无我、无众生的状态，陈献章承认他所讲的静坐与禅宗的静坐有相似之处 ：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类与？”(《复赵提佥宪三则》)他认为儒佛本质上虽然不同，但都强调让心不累于外物，即“儒与释不同，其无累同也”(《与太虚》)。陈献章的静坐工夫虽然在形式上同佛教的“坐禅”类似，其中不免有借鉴的成分，但稍加分析就能够看出，“坐禅”是一种逐步排除杂念的过程，最终要达到的是真正的虚无，连对“静”的观想都不复存在，更不用提动静关系了。

陈献章曾在诗中说 ：“不著丝毫也可怜，何须息息数周天？禅家更说除生灭，黄老唯知养自然。肯与蜉蝣同幻化，只应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前？”(《夜坐二首》)从诗中能看出，比起儒家来说，陈献章对于佛教由“坐禅”而达到的寂灭或寂静无为的境界是不认同的，因此他的“主静”仅是将“静”作为路径，最终目的仍是培养出儒家“中和”的道德本性，希望人们通过修养得到一个澄澈、坦然、广阔的心境，达到内在的自我超越，从本质上来说，仍不离儒家的“内圣外王”要求。