陈 赟

自晚清顾如华、严复以“自由”诠释《庄子》的“逍遥”之后，自由问题就成为《庄子》哲学的最重要论题，甚至被视为其宗旨所系(1)陈赟：《自由之思与庄子哲学的出发点》，《齐鲁学刊》2017年第5期。。然而，对《庄子》自由思想的通行理解，往往较强调自由思想的主观化向度，这固然有其合理之处，但由于忽视了对《庄子》自由思想而言具有本质性的“天地之正”，因而是不充分的，必须进一步从“天地之正”的视角，重新发现自由与天道的关联。

一、《庄子》自由思想的主观化解释之反思

《庄子》对自由的正面论述集中在《逍遥游》，其核心是如下文本：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这一论述包含相互联系的两个层面：一是“乘正御辩”的问题；二是“三无”(即“无己”“无功”“无名”)的智慧。“三无”本身并不是目的，毋宁说它意在通过融化对己、功、名的执着，消解主体对“天地之正”的主观遮蔽，换言之，对己、功、名执着之消解指向“天地之正”的回归。对《庄子》而言，“天地之正”是自由的本质所系，它与各正性命的自然秩序密切相关。耐人寻味的是，“天地之正”似乎并没有成为《庄子》自由思想研究的主导进路(2)杨国荣先生已注意到“天地之正”的问题，精到地强调“天地之正”“不仅仅意味着与存在法则的一致，而且表现为合乎人自身的天性”。《庄子》自由理解的主观化已成为主流，但仍有必要以天地之正为切入点，重审《庄子》的自由思想。(参见杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：三联书店，2017年，第261页。)。事实上，《庄子》的自由观念更多地被置于主观性领域，譬如被归结为心理自由、审美自由、精神自由或境界自由。这当然有其合理性，《庄子》的自由哲学本来就有其心理化、审美性、精神性、境界性的向度。但若仅以此定位，限定《庄子》的自由，进而否定《庄子》自由哲学包含着的对建立客观秩序的要求及其所内蕴着的政治与社会关切，则似有未安。爱莲心(Robert E.Allinson)断言《庄子》的主旨在于心灵转化，这固然不错，但却将这一转化局限于意识内部的主观性变化：“《庄子》关注的自我转化模式是主观理解的转化的模式；换一种方式说，主观理解的改变是达到主观转化的小径。”(3)[美]爱莲心：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2004年，第24页。作者在第30页还进一步确认：“《庄子》的基本目的在于自我转化：我们必须最终改变我们的理解。”在此，自我转化并不涉及自我与存在自身的客观变更，“审美的或前概念的心灵如何参与是准确理解《庄子》信息的一个先决条件”，“《庄子》通过非常强烈地支持审美理解模式的首位性”(4)同上，第29—30页。。在此，自由与固然之天理、自然之秩序不再相关联。

自由之主观化解释取向的另一表现是，《逍遥游》自由构思中的另一条线索，即“无己”“无功”“无名”。对于《庄子》而言，本来是达到“天地之正”的方式，但往往被作为目的本身加以理解，这就发生《庄子》的自由之思被单向度地理解为无我、自我意识的消解等，其极致是《庄子》的自由思想被误认为“虚假的自由”，更下者则以其为阿Q式精神胜利法。刘笑敢先生正确地指出了将《庄子》的自由视为阿Q的精神胜利法之不当(5)刘笑敢：《庄子哲学及其演变(修订版)》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第158—161页。，但又将《庄子》之自由化约为与现实无涉的“无心无情”：“如果就精神与现实的关系来说，庄子的精神自由就主要表现为无心无情，无心即无思无虑，无情即无好无恶……就是超然于世外，也就是绝对不动心。”(6)同上，第154页。刘先生断言《庄子》“所追求的是现实之外的自由”，自由主体被限定在心灵上，其“所游之处是幻象中的无何有之乡……归结起来却不过是思想虚构的幻化之境，是一种神秘的自由的精神体验”(7)同上，第158页。。换言之，自由被归结为“自由的心境”，“所谓自由的心境要做到‘喜怒哀乐不入于胸次’，即摒绝一切感情意志和思维活动”。这样，《庄子》的自由就被完全理解为无心式的主观自由，由于脱离了与现实的关系，故而《庄子》的“精神自由是在命定论的基础之上幻演出的海市蜃楼……并不能掩盖他的精神自由消极虚假的本质”(8)同上，第158页。。《庄子》中的“无情”本意是指“人之不以好恶内伤其身”(《庄子·德充符》)，现在却被理解为情感的摒弃；《庄子》所谓“无心”本来是指消解意识的妄作，现在却被理解为意志与思维活动的排除。这种理解最终导向的是《庄子·天下》在讨论慎到的“离知去己”思想时所批评的东西：“非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”这样的“无心无情”即便作为主观的审美体验或境界也不可能，其被视为“虚假”就理所当然了。

《庄子》自由思想的主观化解释的后果是，自由完全可以在去政治化、非社会化的情况下被理解，政治社会本身变得无关紧要。对史华兹(Benjamin I. Schwartz)笔下的《庄子》而言，“政治秩序并不能拯救深深扎根于人类个人心灵之中的人类困境。政治领域正是这种虚假意识的反映，它仍然是不可救赎的世界的一部分摆设”，《庄子》的真人在政治领域“只须适应情境提出的任何要求，并且‘走走过场’”(9)[美]史华兹：《古代中国思想的世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第241页。。这就无视《逍遥游》中“无功”“无名”“无己”的主体并不是常人而是圣人、至人的事实，这些人格具有不仅自化且能化人的政治向度。在《庄子》中，“无功”“无名”“无己”并不是日常意识中的“功”“名”“己”的消解，而是指有功而不居功、有名而不自居其名、有己而不执著于己的更高境界。但在今天主流语境中，这却被视为消极地、不加辨别地拒绝一切功、名、己。于是，《庄子》通过无功、无名、无己所表达的相对于有功、有名、有己更高的主体成就，就被措置为一切成就的取消(10)陈赟：《“圣人无名”与自由秩序———兼论〈逍遥游〉中尧与许由的象征意义》，《上海师范大学学报》哲学社会科学版2019年第5期。。进而，《庄子》的取向被误解为从现实世界的转化与改变的完全退出，甚至是对人间社会的绝望性放弃。然而，《庄子》中神人的“凝神”，同时具有客观化的效果——“使物不疵疠而年谷熟”(《庄子·逍遥游》)，它意味着现实世界的转化与改变，一旦这一取向被取消，那么《庄子·天下》以“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”(11)例如，《大宗师》《天道》将自由主体之“游”与“万物”“泽及万世”“覆载天地”“刻雕众形”等关联在一起；《应帝王》将“立乎不测，而游于无有”与“功盖天下，而似不自己；化贷万物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜”关联在一起；《天地篇》阐述自由主体主观上的“无为”“渊静”与客观上的“万物化”“百姓定”关联在一起。这些都表明最高自由主体的政治品格，以及内蕴在《庄子》中内圣外王的向度。这一向度要求在主观的精神修养与家国天下的治平关联在一起。当然，《庄子》所说的“内圣外王”本来就意味着对圣与王或者教与治两种事业的以内与外加以结构化的方式。关于内圣外王之道，参见陈赟：《〈庄子·天下篇〉与内圣外王之道》，《安徽师范大学学报》2015年第4期。等所表达的“内圣外王”之向度就被消解了(12)陈赟：《论〈庄子·逍遥游〉中藐姑射山神人出场的方式》，《中国哲学史》2019年第5期。。

历史地看，《庄子》自由思想的主观化解释，有其社会历史的背景。随着六经体制化以及儒学的独尊，对政治与伦理秩序的思考越来越由儒家垄断，而《庄子》则以民间思想的形式参与士大夫精神人格而不是客观秩序的建构。这造成在接受领域《庄子》更多地进入内在领域，成为主观心灵的符号化表达。于是，在中国文学与艺术世界中，常常看到《庄子》哲学精神的镜像。这一历史现实为《庄子》的主观化解释提供了条件。更重要的是，伴随着现代性而产生的“视域下移”，构成现代人理解《庄子》潜在但却未被显明的视域。在世俗化时代的今天，“天道”被祛魅，于是对自由思想的理解发生了从“天人之际”到“人人之际”的“视域下移”：自由主体越来越被错位为“社会人”，而不是“天地人”或“宇宙人”。正是这个“视域下移”，遮蔽了对自由思想之基底的反思能力，自由主体被限制在人与人关系的水平视域，而非人与天之间关系的纵向视域。一般而言，古典时代的自由之思是在人与天道(在西方是上帝)的关系中展开的，可以说它的基轴是纵向性的，以此纵向视域为背景，再去面向政治社会中指向人与人、人与团体或机构之间的横向关系。然而，在世俗化的现代，自由之思仅仅被置于人类社会历史的水平性视域之内，天道隐蔽，不再构成自由思想的背景与根基(13)汉斯·昆(Hans Kung)精准概括了在笛卡尔那里所发生的视域转换：“由于笛卡尔，欧洲思想在一种批判的发展中达到了一个时代的转折点。原本的确定性已不再寄予上帝，而是寄予人。换句话说，中世纪从上帝确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代：从自我的确定性到上帝的确定性。”与此相应，海德格尔指出：现代意识其实是把古典世界观中上帝承担的角色移植到人的存在中去，于是创造者不再是上帝，而成了人自身，创造在以前是圣经的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。([瑞]汉斯·昆：《上帝存在吗？——近代以来上帝问题之回答》，孙向晨译，香港：道风书社，2002年，第29页；[德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第774页。)。当满足于人间社会的横向视域成为思考一切的出发点时，人对自身的理解与界定也就不再求助人类社会、政治及其历史之外的视野，于是，“社会人”即生活在社会关系及其体制中的存在就被视为人的本质。与这一思想图像相应，自由不再与超出人间社会善恶价值的至善、与天道秩序(或上帝的恩典、救赎等)相关，而更多地作为人类社会中的“事物”而被看待。这也正是尼采在所谓“宇宙学价值”的衰落中所表述的东西，而泰勒所谓的世俗化的第三种内涵，即对宗教信仰的价值化，也是与这种自足的人文主义相伴生的(14)查尔斯·泰勒(Charles Taylor)对世俗化的内涵进行了区分：其一，世俗化的公共空间，在所有政治与社会的公共空间，上帝或终极存在的指涉都被清除了，行动所凭借的考量转变为内在于各个领域的合理性；其二，宗教信仰及其实践的衰落；其三，对上帝的信仰变成众多选项之一，而且还是一个不断受到挑战的选项。正是在这一发端于拉丁基督教世界但其意义又不限于这个世界的世俗化运动，造成一种自足的人文主义，即不接受任何超越人间福祉的最终目标，亦不热爱这一福祉之外的任何事物。([加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海：上海三联书店，2016年，第3—28页。)。只要在“人人之际”的视域内观看自由，对于《庄子》自由思想具有本质性的“天地之正”自然就无足轻重。一旦回到《庄子》所处的“大时代”(既是周秦之变的过渡时代，也是中国思想的“轴心奠基”或“哲学突破”时代)语境(15)陈赟：《庄子对孔子的消化：以中国思想的轴心奠基为视域》，《中山大学学报》2017年第6期。就会发现，《庄子》哲学所具有的宏大规模与高远意境，是在神、明、圣、王四者的连接中重建天下秩序的努力，而绝非仅仅从政治社会与天地宇宙退守到内在主观领域寻求意识满足的体验所可范围。

二、“天地之正”与“六气之辩”的关系

就《庄子》而言，自由的核心在于“无待”，而“无待”之所以可能在于“乘天地之正，而御六气之辩”。对“乘天地之正，而御六气之辩”的历代解释，纷纭淆乱，难有共识，焦点集中在对“天地之正”与“六气之辩”的关系的理解。历史上存在两种理解方式：一是将“六气之辩”视为“天地之正”的正面展开，一是将六气之辩视为天地之正的变异或偏离。

第一种理解方式以郭象为代表。郭象以“游于变化之途”来理解“六气之辩”，是为了承接其“与化为体”的构思(16)郭象云：“御六气之辩者，即是游变化之涂也。”此即以其“与化为体”的思路诠释“六气之辨”。“与化为体”参见郭象《庄子序》：“故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。”又郭象注《大宗师》“古之真人，不知说生，不知恶死”，章时云“与化为体者也”；注《大宗师》“夫藏舟于壑，藏山于泽”，章亦云“不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也”；“此玄同万物而与化为体，故其为天下之所宗也！”(郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第3、21、210、223—225页。)对此的详尽讨论，参见陈赟：《从“无体之体”到“与化为体”》，《船山学刊》2014年第2期。。但郭象对“六气之辩”的解释内涵并不明确，经过张默生的阐发，其意义则至为显白：“御六气之辩，即是游变化的坦途，大自然无时无刻不在变化着，我亦随其变化而变化，即是所谓物来顺应，因物付物。决不作执一守故的妄行。如此，则与大化为一，也就是与道为一。”(17)张默生原著、张翰勋校补：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第79页。显然，这一思路的重点在于“与化为体”。“与化为体”被视为“与道为一”的方式，也呼应了《天下篇》对圣人的“兆于变化”特点的把握。但这种解释忽视了《庄子》思想中与“化”的观念并行的另一面，即“不化”的思想，如《知北游》谓“外化而内不化”“与物化者，一不化者也”，《则阳》同样强调“日与物化者，一不化者也”。这里的“不化者”正如《大宗师》所说的“杀生者不死，生生者不生”，“不化者”不仅与“化者”伴随，甚至在某种意义上乃是“化化者”，是使得化成为可能的东西。

第二种理解以郭庆藩为代表，“六气之辩”被视为“天地之正”的乖变、偏离或悖离。关于“六气之辩”的“辩”，郭庆藩特别指出：“辩与正对文，辩读为变。《广雅》：辩，变也。《易·坤·文言》‘由辩之不早辩也’，荀本作‘变’。辩、变古通用。崔训和，失之。”(18)郭庆藩：《庄子集释》，第22—23页。这其实是将“辩”(变)视为“正”之反义词，则“变”为乖变，是对正、常的变、异。蔡璧名指出，郭庆藩对“六气之辩”中“变”的理解，值得注意之处“在于他所认为的‘变’，不是五行之气本身的变化与流转，即非‘变化’之‘变’；而是‘乖变’之‘变’，即指‘和’的对立面。郭氏同时主‘好怒恶喜乐哀’属‘北东南西上下’六方之情，认为所谓‘变’所指乃情感失‘和’(平和、调和)之状态，而非‘好怒恶喜乐哀’本身的变化与流转。换言之，郭氏之说与前释‘六气’为‘阴阳风雨晦明’(或‘风寒暑湿燥火’或‘四/六时之气’)等殊异。其前所谓‘变’者，均就‘阴阳风雨晦明’(或‘四/六时之气’)本身的‘变化’更迭而言；而郭氏释‘变’作‘乖变’之‘变’。”(19)蔡璧名：《庄子“乘天地之正而御六气之辩”新诠》，《大陆杂志》第102卷第4、5期，第196—197页。六气之运化有和有乖，和为“天地之正”，意味着万物皆顺遂其本性；乖为“六气之辩”，意味着六气的失和、失调，这种失和与失调所形成的结果，是对“天地之正”的偏离，具体落实为本性的非正常变异。“天地之正”与“六气之辩”之间具有一定的张力，就像健康与疾病的关系一样，健康是人的正常状态，而疾病是对健康的偏离。正如对疾病的治疗，其目的在于恢复健康的常态；对“六气之辩”的驾驭，其目的在于回归“天地之正”。如果说“天地之正”道及的是万物各循其“天守”(“天守”在内篇中相当于事物之“德”，在外篇中关联事物之“性”)的自然秩序，那么“六气之辩”则是对之的偏离、扭曲甚至颠覆。当然，这不是说“六气之辩”不再是自然或外在于自然，而是可以理解为“自然秩序”中的“反结构”(20)关于“反结构”，参见[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，第60—66页。自然既可以包含规范性的内涵，即一种与存在者本性相关的秩序，同时也可以指一种与人为相对的自然状态，近乎天然。自然状态中既包含自然秩序，也可能包含自然秩序的变异，即作为秩序的对立面的浑沌或失序。本文的自然秩序均是在规范意义上使用，它的内涵无法脱离存在者的本性来思考。。“天地之正”意味着合乎天理、顺遂万物本性的自然秩序，《养生主》“依乎天理，因其固然”所表述的就是遵循“天地之正”所体现的秩序；而“六气之辩”意味着气化过程中与存在者本性不相应的状态，可以视为偶然的变合，例如疾病。《庄子》一再出现与“六气之辩”相关联的经验性状况：

阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。(《庄子·外物》)

天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。(《庄子·在宥》)

所谓的“阴阳错行”，以至于雷电焚烧大树，虽就是今人所谓的自然现象，有其自然的条理与秩序，但在古典时代却被视为自然界中发生的有悖“天地之正”的现象，因而被视为“六气之辩”的表现。例如，疾病是体内六气失调的结果，其形成与运作有其机制和条理，但不是健康有道的显现，生理上的有道意味着气机通畅，以及由此而带来的身心健康。在人类社会，由于风气不正而导致的是非错乱，同样是“六气之辩”，而非“天地之正”。

事实上，“天地之正”，并非专属《庄子》一书的语汇(21)蔡璧名《庄子“乘天地之正而御六气之辩”新诠》一文(《大陆杂志》第102卷第4、5期)对此提供了诸多文献学的例证。本文对六气之辩的理解以及所使用的例证，都参考了蔡文。。一个思想家所使用的语汇，必须纳入到其所在的语言共同体，尤其是同时代的文本的互文中，才能更好地加以理解。

万物春生夏长，秋收冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。(《逸周书·周月解》)

持枢谓春生、夏长、秋收、冬藏，天之正也。(《鬼谷子·本经阴符》)

和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。(《春秋繁露·循天之道》)

罗瑞显然有点着急了，结结巴巴地解释：“我也没想到她会那么激动，我不是故意的。哎，警官大人，你不会怀疑我吧？！我可没杀她！”

春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。(《管子·四时》)

气之不袭，是谓非常，非常则变矣……变至则病。(《黄帝内经·六节藏象论》)

据此，“天地之正”意味着正常性的自然秩序，而“六气之辩”的“辩”即“变”，意味着“非常”即不正常，或者说正常秩序的变异、偏离。事实上，《论衡·自纪》将这种意义上的“变”与“异”“妖”“怪”等并列合观：“气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。”这就是说，它们同属一个不正、非常的序列，“变气不仅会使得人体气血纷扰失调，甚至万物亦将随之而害病”(22)蔡璧名：《庄子“乘天地之正而御六气之辩”新诠》，《大陆杂志》第102卷第4、5期，第201页。。由此，“乘天地之正，而御六气之辩”的内涵，当与《管子·侈靡》所谓的“天之变气，应之以正”相当。《在宥》关于“六气不调”的陈述正是“六气之辩”的表现，故而它与天气、地气、四时等失序、失和联系在一起，构成对各正性命的秩序的悖反。《在宥》所谓的“合六气之精以育群生”，即是转化失调的六气，使其归于正常，从而可以接续继承天地生养万物的事业。《外物篇》提及“阴阳错行，则天地大絯”，与《渔父》所谓“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物”，皆属上述意义上的“六气之辩”(23)苏辙《再论分别邪正札子》云：“若夫居天地之正，得阴阳之和者，惟泰而已。”这也从另一层面显示：天地之正，必然显现为阴阳之和。。许多解释者引用《左传》昭公元年的文本，对《逍遥游》的“六气”进行解释。耐人寻味的是，该文本正好强调了六气的变异：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节。过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”(24)[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》，《十三经注疏》整理本第18册，北京：北京大学出版社，2000年，第1342页。基于这一文本，奚侗强调说：“气过则为灾，所谓‘六气之辩’也。”(25)奚侗：《庄子补注》，方勇：《庄子纂要》第1册，北京：学苑出版社，2012年，第73页。显然，奚侗也突出了“六气之辩”意味着六气之失和。

毫无疑问，郭庆藩对“六气之辩(变)”中“变”的解释，核心在于“天地之正”与“六气之辩”二者的关系。其要点在于，“天地之正”与“六气之辩”之间存在张力，后者是对前者的乖变、偏离或变异。而通常的理解，如郭象、张默生等强调的是后者乃是前者的展开与体现，即强调“天地之正”与“六气之辩”的一致性。退一步说，即便“六气之辩”的“辩”同时包含负面的“乖变”之“变”与中性的“变化”之“变”，“六气之辩”仍然可以存在两种可能：一是天地之正的体现，二是天地之正的偏离。因为存在着偏离的趋向，所以才有“燮理阴阳”(26)《尚书·周官》：“立太师，太傅，太保。兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。”这一表述意味着，虽然阴阳本是自然的变化，但人对之的燮理仍有必要。的必要。可以肯定，对于六气的运化，无论是《庄子》还是同时期的孟子、荀子，都不会采取完全被动的顺从与因任，否则，主体的修养与社会政治行动对于六气运作的介入就失去正当性，意味着《庄子》哲学沦落为对于一切经验性现实的无抵御、无介入、无变化的简单顺从。将郭庆藩与郭象为代表的两种解释综合起来的可能方式，就是承认六气之变化的两种可能方式，即合乎万物本性(天地之正)的状态与偏离万物本性的状态，这也要求承认“六气之辩”与“天地之正”之间可能存在着的紧张。

尽管历代解《庄》者对“六气之辩”有众多不同理解，但郭庆藩对其具体内涵的总结提炼堪为经典：

六气之说，聚讼棼如，莫衷一是。愚谓有二说焉：一，《洪范》雨旸燠寒风时为六气也。雨，木也；旸，金也；燠，火也；寒，水也；风，土也；是为五气。五气得时，是为五行之和气，合之则为六气。气有和有乖，乖则变也，变则宜有以御之，故曰御六气之辩。一，六气即六情也。《汉书翼奉传》奉又引师说六情云：北方之情，好也，好行贪狼，申子主之；东方之情，怒也，怒行阴贼，亥卯主之；南方之情，恶也，恶行廉贞，寅午主之；西方之情，喜也，喜行宽大，己酉主之；上方之情，乐也，乐行奸邪，辰未主之；下方之情，哀也，哀行公正，戌丑主之。此二说似亦可备参证。(27)郭庆藩：《庄子集释》，第22页。

郭庆藩正确地指出六气包含两种不同的含义：在内，为好、恶、喜、怒、哀、乐之六“情”；在外，则为自然界中的雨、旸、燠、寒、风、时等运化的六“气”(28)当然，在天人感应的拟人化的神话宇宙中，内之六情与外之六气相感相通，如《史记·天官书》正义曰：“轩辕……主雷雨之神。阴阳交感，激为雷电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云气，立为虹霓，离为背谲，分为抱珥，二十四变，皆轩辕主之。”。但对他而言，六气的上述两种内涵只是可备参证的未成共识的观点，他未能明确两种含义其实可以并行不悖、相辅相成，六气之在外者谓之雨、旸、燠、寒等，在内者谓之好、恶、喜、怒等，因此，六气在人之身内与身外有所不同。其实，《在宥》已经涉及六气的上述两层内涵：

人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘、卓鸷，而后有盗、跖、曾史之行。

在内的六情不和，与在外的阴阳四时寒暑之不正一样，伤人之形，不能居常；而且，在内之六气与在外之六气，相互影响，彼此感应。调整六情，使之归于和平中正，正是“御六气之辩”的题中应有之意。《管子·戒》也以人的“好恶喜怒哀乐”构成“六气之辩”的内容，如下的言述可以与《庄子》对勘：

滋味动静，生之养也；好恶喜怒哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之辩，禁止声色之淫，邪行亡乎体，违言不存口，静无定生，圣也。

借助于王船山富有启发性的诠释，可以进一步地将主体身外的六气概括为“势”，即某种不可逆的现实化的趋势；将身内之六气界定为“情”，即人的主观情感。由此，对“天地之正”的偏离就主要包含内外两个因素：在外，为气化过程中所形成的客观的气化之“势”，作为某种不可逆的必然趋势；在内，为人之喜怒哀乐等所体现的主观之“情”(29)王夫之《庄子通·逍遥游》：“夫大非不能笑，不能小者，势使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。”“势之困尤甚于情。情有炯明，而势善迷，岂不甚乎！”([明]王夫之：《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，2011年，第495、496页。)。客观之“势”若偏离“天理”(自然而然的秩序、条理)，主观之“情”若有悖本性，则皆为六气之乖逆，是为“六气之辩”；气化之势若与天理和谐，主观之情若与本性协调，则为和顺，即为“天地之正”。换言之，在内之六情，在外之六气所成之势，都可能导致对“天地之正”即各正性命的秩序的偏离或背反，因而需要掌控、调御，以使之归正(30)“御六气之辩”的“御”一般被解释为“乘”的互文，如闻一多的《庄子校释》。然而，当“六气之辩”指人的六情之变时，如在《管子》《韩诗外传》中，这时“乘”显然于义不合，闻一多转释为调节。而奚侗释御为“止，与驭同。乘天地之正气而御其变气”。事实上，《管子·戒》云：“御正六气之辩。”显然，“御”的目的是使之“正”。(方勇：《庄子纂要》第1册，第73页。)。

这样，“乘天地之正，而御六气之辩”的核心仍然落在“天地之正”。问题被转义为：《逍遥游》的“无待”自由何以无法脱离“天地之正”？

三、作为自由根据的“天地之正”

郭象在解释“乘天地之正”时指出：“故乘天地之正者，即是顺万物之性也。”(31)郭庆藩：《庄子集释》，第21页。这一解释构成历代解《庄》者的共识。何以“天地之正”被理解为这样一种秩序，即万物各各遵循其本性而形成的秩序？回答这个问题，需要明白天地与万物的关系。在《庄子》中，“天地”往往与“万物”相连，但二者并非同一层次的概念。譬如《齐物论》“天地一指也，万物一马也”“天地与我并生，而万物与我为一”；《德充符》“官天地，府万物”；《天地》“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也”；《天道》“天地之鉴也，万物之镜也”“外天地，遗万物”，等等。《天道》触及天地与万物的关系：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。”“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”在这里，《天道》显然是在叙述帝王之德与天地之德二者之间的相配，万物之化，万物之育，显然都是天地之功、天地之能的显现；问题的核心是，“天不产”且“地不长”，然而万物化、万物育，这就彰显了天地之功、天地之能的如下的特点，即天地之生育万物实则让万物之自生自育，但万物之自生自育之能却源自天地。故而，天地对于万物的生养之德，展现了一种无功之功、无为之为。由此就不难理解《至乐》以无为而无不为概括天地的德性：“天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉？”

从中国思想的“外部视域”看，譬如从中国古典思想与古希腊、古印度、古希伯来传统的对照中看，《庄子》关于天地与万物的思想与《论语·阳货》的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”，处在同一思想谱系与传统之中(32)如果限于中国哲学的区域，对《庄子》的探究而言，儒道差异就是不得不面对的课题。但考虑到古今中西之争的现代语境以及跨文明的深层比较视野，儒道差异相对于中国思想与文明论意义上他者的差异，其间距也就可以忽略不计。。事实上，《知北游》如下的言述可以视为对上言的呼应：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”至人无为、大圣不作的本体论根据正在于天地对万物的无功之功、无为之为，即让万物自生自成的“无为而无不为”的大德。所以，在《庄子》中，天地是万物的创生者，这种创生意义被比喻为父母与子女的关系。《达生》有谓：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”

天地与万物之间的如上关系，恰恰勾勒了一种以“自然”为核心的天地秩序。郭象在解释“天地之正”时直指这一秩序：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”(37)郭庆藩：《庄子集释》，第21页。郭象将“天地之正”落实为“万物之性”，这种从万物之性讲“天地之正”的思路特别值得注意。天地以万物为体，在万物之外别无所谓天地，因而“天地之正”中的“天地”不能离开万物来说。由此，“天地之正”具体展开为万物之性在其中得以生成的自然秩序；“自然”既意味着自己而然、非由外力，因而自然与存在者自身的主动构成自我不可分割；另一方面，自然又表达了某种深层的纯粹被动性，即便是存在者自我构成、自我成就的能力最终也来源于“天命”，即一种没有施动主体的被给予性。譬如，人的自我成就的能力，与草木据其本能而生长，其实具有共同的根据。在更高层次上，并非人与草木的能力都是自己的作品，而是源自某种被给予性；既然是被给予的能力，那么就有着与生俱来的限制。譬如，人的会说某种语言的说话能力，虽然通过人的学习过程展现出来，看起来似乎是人的作品，但只要相对于其他存在者，就可以看出它是人的“不为而自能”的“自然”，毕竟其他存在者即便通过学也无法获得拥有运用语言说话甚至书写的能力。学习过程对于人之拥有并运用语言的言语能力而言，并不是创造、建构这种能力的“为”，相反只是展现这种“被给予”的能力。因此，它既不是人的自我建构的能力，也不是可以由他者所剥夺的能力。在这个意义上，运用语言说话是“天地之正”在人性能力中的自然体现。也可以说，人类的文化创造在更高层次可以视为人的“自然”，但却并非其他存在者的“自然”；文化既是人的作品，又是更高层次的被给予性，甚至人的文化创造能力本身也可以在被给予性维度上来理解(38)事实上，《庄子》中的“自然”，并不能简单地被视为现代日常语言意义上“自然界”之“自然”，而是“人文”的一种形式。关于道家的人文主义的讨论，参见王博：《道家人文精神的特质》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑，第50—74页；刘笑敢：《人文自然与人类和谐》，《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2016年，第375—414页。。进一步，“天地之正”最终落实到万物的本性并通过后者表现出来：一方面，作为本性，它乃万物在大化之流中建立的“外化而内不化”的本质属性，标志着某一存在者之为其自身的同一性的本质，这些都是不由外烁的；另一方面，作为本性，它又得之于“天”，即得之于“自然”，即它被授予却并没有一个外在于它自身的授予者，天地本身乃是天道本身都不能被视为实体化的授予者。王夫之指出：“天不能使人处乎自然。”(39)[明]王夫之：《船山全书》第2册，第340页。“自然”本身并非完成，并非“现成”，而是离不开存在者的自身参与自我证成。“天地之正”作为一种各正性命的自然秩序，它是开放性的，在现实性上具有变异的可能性，因而自然本性也需要通过存在者自身的存在与劳作来展现。各正性命的自然秩序并非外在于人的存在，与其他存在者一样，人也是这一秩序的构成部分，人对自然秩序的投入与融入，与人自己建构自己的活动，都是参与这种秩序的构成性环节(40)正是基于人物之性命与天地之正的上述关联，我们才能看到如下的表述：“故尝原君子之出于斯世，惟其与天地立道，故可与生民立极。生民之极，同受命于天地，而君子独以一身周旋其中。盖得于天地者，粹然之正犹故也。存吾静一之性，皆天地之正性；知吾顺受之命，皆天地之正命；又养吾刚大之气，无非天地之正气。”(《永乐大典》卷3800)。而自由就是参与这种秩序的构成，以那种深层的来自天道的被给予性为基础，建构自己、实现自身本性的能力。这种能力既然是没有给予者的给予，因而既无法被某种存在者所赋予，也无法被其剥夺，自由展现为这一存在者得之于天而成之于己的那种特有的东西。所谓得之于天，触及到这种深层的被给予性，人的自由的根据由此而被给出，不仅对人与万物所置身其中的自然秩序，而且对存在者本性及其能力的理解，都无法脱离上述被给予性，这种没有给予性的给予性就是天道，它是自由的根据。