文化特质与社会经济的可持续发展

2020-04-25朱富强

东北财经大学学报 2020年2期

〔DOI〕 1019653/jcnkidbcjdxxb202002001

〔引用格式〕朱富强文化特质与社会经济的可持续发展——兼论中国特色社会主义的文化基础＼[J＼]东北财经大学学报，2020，（2）：3-13

〔摘要〕可持续发展本质上是一个人与人之间的合作问题，而合作关系则与特定社会的文化伦理有关。显然，儒家文化具有强烈的人本主义特质，注重人与人之间的合作，以及天人合一的和谐社会建设。相反，西方文化根植于基督教的“帝本”观，宣扬的是人与自然之间、人与人之间的冲突关系。正因如此，要夯实社会可持续发展的社会基础，就需要加强儒家文化的重塑。同时，通过正确地辨识儒家的高次元文化特质，有助于提升文化自信;进而将中国经济学范式构建、制度变革和社会主义道路选择根基于这一高次元文化传统之中，也有助于提升道路自信、理论自信和制度自信。

〔关键词〕儒家文化;基督教;人本主义;“帝本”观;可持续发展

中图分类号：F1202;G122文献标识码：A文章编号：10084096（2020）02000311

一、问题的提出

习近平新时代中国特色社会主义思想的一个基本要点就是，中国人应该有更大的自信，包括道路自信、理论自信、制度自信和文化自信。其中，文化自信是其他自信的根基，因为中国的发展道路和制度创设，以及为之提供指导的理论都根植于中华文化沃土之上，反映中国人民的认知和意愿，并适应社会和时代发展的进步要求，有着深厚的历史渊源和广泛的现实基础。显然，确立文化自信，要从根本上辨识儒家的高次元文化传统。那么，儒家的高次元文化传统又具有怎样的特质呢？根本在于儒家文化对人类社会和生活世界的探索并形成了精微而系统的人生哲学和社会伦理。儒家文化来自日用人伦，从而具有坚实的经验基础;儒家文化又超越了日用人伦层次，而提升到努力实现整个人类社会稳定、和谐的高度。因此，这种人性基础有助于实现经济学的根本目的：促进社会经济健康有序地发展。也即，关注如何保障社会经济可持续发展的问题，这也是当今社会关注的重要课题。

社会经济发展的可持续性本质上反映的是一个发展的合理化：不仅是工具合理化，更是交往合理化问题。一方面，工具合理化仅仅体现为个别劳动（或单要素）生产率的提高，而交往合理化则有助于劳动之间的协作，以提高全员（或全要素）生产率;另一方面，工具合理化仅仅是实现交往合理化的手段，而交往合理化才是人类发展的最终目的，体现为人性圆满和社会和谐。事实上，尽管嵌入工具理性的现代科技给人类社会生产带来了空前的高效率，创造出了巨大的物质财富。同时，现代科技的滥用也引发了各种社会的、生态的困境，甚至把人类世界推向毁灭的边缘，以致现代科技发展也呈现出明显的不合理性。例如，第二次世界大战期间，瑞士化学家穆勒发现DDT（二氯二苯三氯乙）可以作为一种有效的杀虫剂，DDT一度被誉为对抗疟疾等昆虫传播疾病的“神奇子弹”，穆勒也因此获得了诺贝尔奖。但是，当这种杀虫剂的使用量呈爆炸性增长之后，对环境产生了严重破坏，不仅在野生动植物的食物链中积聚并毒杀鸟类，而且会损害人类的生殖和神经系统。自欧洲文艺复兴及随后的启蒙运动以降，科技（工具）理性的偏盛使得知性認识扩张为理性，甚至成为理性自身，而伦理、道德与自由意志等则被科技（工具）理性的浪潮所冲毁，以致人类在打破了神性崇拜的同时又创造了科技理性的崇拜和信仰。“科学主义”和“技术决定论”甚嚣尘上，把人类社会的进步和人类生活的幸福完全归结于科学和技术的理性水平高低。在科技理性被如此滥用的今天，有必要重新审视沉积在人心深处的价值理性，以及相应的交往合理化问题。

从交往合理化的角度，可持续发展可被理解为一个社会中人与人之间互惠合作的问题。这又包含了两个层次：同代人之间的合作、代际之间的合作。前者反映了现世人之间的互惠关系，后者则体现为现世人的社会责任。现世人自身承受了先人保留的各种自然财富和创造的各种社会财富，从而也有责任为后人留下相应的乃至更好的自然资源和社会资源。代际之间的合作也就体现为（现世）人与自然之间的合作，正是这种合作关系提高了各类资源的配置效率，促使了资源集约式的经济增长。当然，无论是同代人之间还是代际之间的互惠合作都体现了特定的社会关系，从而与一个社会的文化伦理有关。一个社会的可持续发展状况也就与其特定的文化伦理有关，依赖于合作性的伦理和文明。显然，这种要求也正是儒家文明的基本特质，而与西方文明存在明显差异。事实上，传统儒家的文化和文明都是从人生出发的，由此向外才有物质世界的存在，因而传统中国在治理社会问题上必然首先要求通晓人文地理，强调人与人、人与自然之间的和谐。与此不同，传统西方的文化和文明则是从征服自然出发的，由此向内才有人类世界的存在，因而传统西方人往往通过发展科学和工具理性来治理社会，反而丧失了合作性因素。

关于儒家文化的精髓，习近平＼[1＼]也有深刻的认识，他在《文化育和谐》一文中就写道，“文化即‘人化，文化事业即养人心志、育人情操的事业。人，本质上就是文化的人，而不是‘物化的人;是能动的、全面的人，而不是僵化的、‘单向度的人。人类不仅追求物质条件、经济指标，还要追求‘幸福指数;不仅追求自然生态的和谐，还要追求‘精神生态的和谐;不仅追求效率和公平，还要追求人际关系的和谐与精神生活的充实，追求生命的意义。我们的祖先曾创造了无与伦比的文化，而‘和合文化正是这其中的精髓之一。‘和指的是和谐、和平、中和等，‘合指的是汇合、融合、联合等。这种‘贵和尚中、善解能容、厚德载物、和而不同的宽容品格，是我们民族所追求的一种文化理念。自然与社会的和谐，个体与群体之间的和谐，我们民族的理想正在于此，我们民族的凝聚力、创造力也正基于此。因此说，文化育和谐，文化建设是构建和谐社会的重要保证和必然要求”。有鉴于此，本文尝试从中、西方社会的文化差异来探究社会经济的可持续发展基础，由此来深化对儒家文化的理解，进而确立文化自信和理论自信。

二、中、西方社会在认知本体论上的差异

一般认为，中、西方社会存在着明显的思维差异：西方社会往往把世界看作是一个先验存在，就如一台机器;儒家社会则把世界看作是一个经验体认，是一个有机体。例如，李约瑟在《中国科学技术史》中就写道：当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。总体上看，西方社会的思维具有强烈的自然主义色彩，儒家社会的思维则带有显著的人文主義色彩。这也正如钱穆＼[2＼]指出的，“大体比较而言，似乎中国人更重讲道，而西方人则偏向于求理”。显然，正是由于在思维源头和逻辑方式上存在这样的不同，造成中、西方社会对人性及其行为机理认知的巨大差异。并且，这两种具有差异性特质的文明逐步渗入在制度构建中，从而使得中、西方社会的各类具体制度也呈现出明显的异质性，而这反过来又进一步强化了两个社会对社会经济现象的不同认知。哈耶克＼[3＼]曾指出，“人之心智乃是人们对于他们生活于其间的自然环境和社会环境所作的一种调适。此外，人之心智还是在与那些决定着社会结构的制度发生持续互动的过程中得到发展的。心智是它演化发展于其间但却并不是它所创制的社会环境的产物”。因此，“与其说是心智创造了规则，不如说心智是由行动规则构成的。这种行动规则的复合体并不是由心智创造的，但却支配着个人的行动”。事实上，当前社会对制度本质和人类行为的认知就深受日益偏盛的物质主义这一大环境的影响。同时，中、西方社会在思维传统上的差异又会显著地影响人们潜在的体认。

第一，西方社会基于自然主义的思维逻辑以个体为分析单位，并基于自然秩序来考察社会个体的行为机理和人类社会的秩序演化。例如，“经济人”这一现代主流经济学的核心假设就根基于自然主义思维，是西方社会物质文明膨胀及金钱理性兴起的产物，揭示的是一种对抗关系下的自我保存和自利追求的个体理性行为。事实上，经济人假设与早期西方社会关于人与自然互动的分析进路是一致的，后来被应用到生活世界中也是基于“由物及人”的自然主义思维。张其仔＼[4＼]指出，“西方学者持经济人的观点，不是一种凭空臆想，而是一种文化的反应”。同时，基于经济人假设的分析进路也比较适合新古典经济学的传统研究对象——自然资源的配置，但推广到其他公共领域，以及涉及人与人之间的社会互动时，就会显得机械而不适应。很大程度上，这种对自然秩序的考察体现了对上帝的崇拜和尊敬，“但是，他们没有从毕竟是人的特点这一方面来考察它：人的本质有这一主要特点，即它是合群的。上帝对于这样的主要特点预先考虑到把人的事业安排和设置成：人，由于原罪而背离纯粹的正义，几乎总是有完全不同、经常恰恰相反的意图——由此人为了满足自己的需要而像狂暴的野兽那样孤独地生活——正是按照逆向和相反的道路通过他们的需要本身而导致以正义为生和在社会中维持自己，并且这样地依照他们的合群的本性生活”＼[5＼]。所以，现代主流经济学所面临的问题恰恰在于：将源自人处理自然物时所发展出来的工具理性简单地拓展到人类社会中来协调人与人之间的社会互动。结果，不但“曾经是创造性的和进步的意识形态的自然权力和控制自然，已经转变为贫乏的、神秘的教条”＼[6＼]。并且，严重地窒息了人类社会的整合，以及和谐社会的建设。

第二，儒家社会观察事物的逻辑顺序与西方社会恰恰相反，儒家首先着眼于人类社会，集中分析人与人之间的互动关系。并且，以此为基础，儒家形成了“以人为本”的分析思维，站在人的角度来思考社会乃至宇宙万物。为此，儒家文明更强调人与人之间的共生关系，任何个体的行为都不被视为是孤立的，而是社会整体和结构的函数。处于儒家文明下的“个人也将倾向于按社会人准则行事，而不是按经济人准则行事”。显然，这种基于移情和通感的社会分析更符合真实的人性，以此展开的分析也更容易与现实社会秩序相容，更符合具体社会关系下的人类行为。因此，对具有强烈人文性的社会科学而言，儒家的分析路线具有更强的适用性。不过，基于“天人合一”的儒家理念比较适合处理社会互动关系，而想当然地把这种方式拓展到自然界时就会造成对自然认知的误区：不但无法真正认识到自然规律，而且缺乏认识和改造自然的好奇心，这也是导致传统儒家社会一直无法发展出根基于工具理性的现代科学技术的根本原因。为此，梁漱溟＼[7＼]指出，“晚近（西方）心理学家的失败在于自居于科学而不甘为哲学;而一向从事人生哲学者（如儒学）适得其反，其失乃在株守哲学，不善为资取于科学”。当然，梁漱溟所指主要是针对中、西方社会的传统情形而言，而如今的问题恰恰在于，两者各以自身为本位，单向度地向其他领域扩张，这就是造成现代学术发生严重扭曲和失衡的关键。

显然，中、西方社会的两种思维观各有优劣：西方社会思维着眼于自然界，从而促进了自然科学的发展;儒家社会则发轫于人类社会，从而具有浓厚的人文科学气息。正因如此，两种思维本质上是互补的：在自然科学领域的探究上，儒家社会应该充分借鉴西方社会的科学探究方法，从而不断发现和增长有关自然的科学知识;而在社会科学领域中，西方学术则需要充分吸收儒家社会的思维和认知，从而探究和提升人类社会的真实理性。毕竟一切哲学思维都要解释经验世界，因而对人类理性的理解就必须与人类的社会需求和长期发展结合起来，而不能仅仅局限于工具理性一隅。交往合理化是人类最根本的需要，工具理性最终是服务于人的多样化需求之满足。也就是说，就社会科学理论的构建和发展而言，必须充分把儒家社会的现实价值观和西方社会的抽象思维观结合起来，将经验认知上升到知性思维的理论层面。这样，基于思维的契合就可以构建更为全面的社会科学理论：一方面，由于儒学“详于人事而忽于物理”，因而就对人类社会的观察及社会现象的分析而言，儒家的结构主义思维可以提供一个更为合理而可信、可行的视角;另一方面，西方“详于物理而忽于人事”，因而就社会科学的理论构建而言，西方的个人主义分析方法可以提供将社会行为理论化的辅助，提供一种理论抽象化的思路。

由此可见，儒家为观察人类社会提供了非常深邃的思维源泉，以至“对于体现在孔子言说之中的那种视域的深度和广度来说，现代世界的这种情形并没有从中剥夺什么”。不幸的是，由于近代西方社会在科学技术和物质财富上的优势，导致了“西方思想家大多对孔子视域中如此重要的人性的维度视而不见” ＼[8＼]。例如，韦伯就认为，儒家的理性主义相对于清教徒而言是不彻底的，这是因为，基督教的理性主义强调的是对世界的理性控制，而儒家的理性主义却是对世界的理性适应，并对超自然力量“存而不论”。事实上，西方社会自文艺复兴以后盛行开来的工具理性，本质上仅仅是源于人对自然界的征服和改造，而不是维护人类生活和谐有序的天然法则。不幸的是，自然主义思维和对物质文明顶礼膜拜的俗流把这种狭隘的工具理性推广到远为复杂多样的人类社会中，从而排斥了价值和交往理性的内容。最为明显的就是在现代经济学领域，当前一些经济学帝国主义的积极推行者试图把体现为工具理性的经济人模型推广到广泛的社会生活领域，并以此来解释和预测人类社会中的几乎一切问题，甚至将一切社会制度都建立在行为功利主义原则之上。结果，由于这种基于自然主义思维的工具理性行为肆无忌惮地扩张，造成了人类社会越来越严峻的失范问题。有鉴于此，在现代主流经济学之外，出现了越来越多的有识之士对此展开了深刻的批判和反思。费耶阿本德＼[9＼]就对西方的科学理性主义发起了猛烈的挑战，强调对这种理性的追求是空的，应该从属于人类个体和共同体的需要。

深受儒学文化及其价值理性熏陶的中国学界对西方社会中工具理性的认识偏颇往往有更为真切的感受，如梁漱溟等人甚至完全否定了西方社会流行的理性这一概念。在梁漱溟看来，相对于物的是知识运用、是理智，相对于人的是理性，是“对于旁人的感情乃能相喻而关切之”。为此，梁漱溟将西方社会偏重对物的使用，以及短期物质追求的方式称为理智，而将中国这种能够超越自我而追求长期生命永恒性和着眼于社会长期和谐发展的能力视为理性。特别是，梁漱溟强调，理性本身是与人的需要、主观感受，以及与他人的互动联系在一起的，因而也就不具有像主流经济学那样的单向性和可观性，了解理性内涵首先必须了解人的社会性情感。梁漱溟＼[10＼]说，“象法律、政治、经济，一切应用的学问，处处离不了人的情感反应，理性要求，岂是单单客观所能了当？这其间时时要视人如己，以己度人，多是理性之事，不徒理智之事”。显然，由于西方社会特别是现代主流经济学局限在工具理性一隅，把理性理解为人与物之间的支配和控制关系，并由此而推广到人与人之间，把其他所有的人或物都视为主体实现其经济目标的工具，这实际上已经从根本上偏离了理性的精神，扭曲了人类的理性生活，从而成为人类社会异化的根源。

可见，尽管西方社会发展并壮大了工具理性，但如果不加限制地应用到人类社会，就会造成明显的社会问题，甚至可能对整个社会经济的发展带来灾难。弗洛姆＼[11＼]就指出，“人退回到接受倾向和市场倾向当中，不再具有创建性;人丧失了自我意识而依赖于他人的赞许，因此他趋于求同，但他仍然感到不安全;人不满、厌倦和忧虑，他耗费大部分的精力来补偿或者说来掩盖这种忧虑。他的智力表现得很卓越，人的理性却退化了，而且他具有技術力量，所以他严重地威胁着文明的存在，甚至人类的存在”。事实上，西方社会的思想根本上是源于一元论的自然哲学，尽管后来出现了古希腊社会哲学、基督教思想，以及罗马法等，但其本质思维是一致的，由此发展出的宗教具有一神教的性质，发展出的文化也具有强烈的西方中心观色彩，这就限制了西方社会的思想对其他社会或文明中有益思想的吸收。并且，正是由于西方社会对人性及其行为的认知源于自然科学的思维，西方社会的理论一开始就具有强烈的先验性，从而脱离了实际的社会生活。正因如此，借鉴梁漱溟及弗洛姆等有关理性和理智的含义和区分，作为深受儒家文化熏陶的学者不但可以重新审视社会科学领域理性的含义，还可以反思现代主流经济学的理性假设在现实生活中的适用性。

三、西方社会的“帝本”观与断续性发展

从根本上说，西方社会根基于“帝本”观。“帝本”观认为，人是上帝创造的，因而人的一切行为都必须对上帝负责，并遵守上帝的绝对律令。或者说，西方社会根基于“宇本”观，即宇宙为本。“宇本”观超越人的经验而把人设想为宇宙中微不足道的一个生物类种，上帝创造人和其他生物，是要他们能够协和共处，因而人只能遵守自然法则和秩序。显然，正是基于这种“宇本”观，半个世纪以来，西方社会中绿色和平主义及动物保护主义等运动也就应运而生了，这些运动都关注对地球资源和自然环境的保护，强调动物与人共享生存权和发展权，宣称人的生命并不比其他动物更重要。当然，西方社会的“宇本”观本身是从“帝本”观中派生出来的，两者的根本基石都源于“帝本”观。“宇本”或“帝本”只不过是源于不同人或群体对上帝意旨的不同领会：前者将上帝的创造物视为平等的，后者将上帝的创造物视为不平等的，上帝更优待人。并且，“宇本”观也仅仅是近现代以后才逐渐孕育出来的观点，是西方社会中的一些有识之士针对物质文明所凸显出来的日趋严重的弊病所展开的反思，从而提出了上帝创造万物的旨意是要人与其他生物和谐共处的思想。同时，这种“宇本”观也进一步把基督教的世界观和古希腊的自然哲学观结合起来，从而形成了一种自然主义的或唯灵论的历史决定论。但是，不管如何，两者都不关心人的本质问题，都不是从人的目的来分析社会经济的发展，也不是基于人的需要来关心社会制度的设立，因而本质上都不是人本主义的。

第一，自然神论认为，自然及其作用背后的东西是上帝，全能而仁慈的上帝在所有范围内构建了完美无瑕的自然秩序。由此衍生的自然主义强调，人类社会也受一定自然准则的支配，人的努力无济于事，摆脱不了受自然支配的命运。受此影响，波普尔＼[12＼]就指出，“社会工程师并不关心历史趋势或人类命运”。显然，这种自然主义思维之所以为强者控制、剥削弱者的现象辩护，主要是承袭了自然界中的“适者生存、优胜劣汰”原则。根据这种“物竞天择”的进步观，保护弱者的法律是专断随意的，扭曲了强者应当自由而弱者应该成为奴隶的自然规律。正因如此，西方社会长期缺乏对个体福利尤其是弱势者福利的人本关怀，个体仅仅是实现某种宗教或世俗目的的工具：不仅古希腊的大儒往往把城邦的利益看得高于个人的利益，早期的功利主义者关心的也是国家利益的增进。例如，柏拉图就常常说，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而在于整个国家的幸福。为此，柏拉图在《法律篇》中强调，“不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊倌式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些‘豺狼，这些‘豺狼尽管可能被认为是忠实的和高贵的人”。根基于自然主义思维，西方社会还形成了具有强烈征服和控制倾向的一神宗教和浮士德文明，并在漫长的历史时期形成了严格的封建等级制＼[13＼]。只是到了近现代以后，由于底层大众力量的壮大，才转向对世俗利益的关注并导致经验主义的勃兴，又由于儒学的引进而滋生出人本主义思潮。

第二，唯灵论则强调，人类社会受到上帝意志的支配，从而无论是个体还是社会都无法自我实现。同时，上帝顾眷人类的感受和需要，并不是对全人类无所保留地关怀，而是对具体的个人或群体有所偏爱。正因如此，基督教的兴起进一步把原来对集体或国家利益的重视转化为对上帝（教会）利益的无条件服务，以上帝的名义可以对人进行任意剥夺。波普尔＼[13＼]就指出，“基督教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹柏拉图式的”。事实上，根据基督教的教义，尽管世间万物都是上帝创造的，但西方社会更强调人与其他物种之间的不同之处：人是上帝创造的高于其他生物的物种，是具有独特理性和认知能力的创造物。圣经《创世纪》中就宣布，上帝具有对宇宙的统治权，而人则对地球上那些有生命的创造物拥有派生统治权。因为人是仅次于上帝的宇宙主人，从而可以根据自己的需要支配和改造自然。正因如此，西方社会一直强调人的能动性和对自然的改造，不过这种观点又不同于真正的人本主义。一方面，西方社会强调人之主体性和能动性的出发点不是人类社会，而是源于外在的上帝，其所关心的终极目的不是人，而是上帝的律令;另一方面，唯灵论所基于的发展准则是预定论，这导致了只有一部分上帝的选民才可以在来世获得拯救，是他们主导了人类社会的命运，因而产生了种族和阶级的冲突和斗争。在很大程度上，正因为这种唯灵论强调了人、特定种族、阶级是上帝偏爱的物种，基督教就发展了西方传统中的工具理性以强化征服和改造自然的动机，从而使得工具理性在西方社会得到不断膨胀。由于不是真正关心人的福利和欲求，从而对人与人之间具体的社会关系考虑不足，也就使得交往合理化没有获得相应的发展。

事实上，正是基于这种“帝本”或“宇本”的价值观和社会观，西方社会把人类行为的目的、意義与实现手段之间的关系搞颠倒了。西方社会把目的投寄在一个外在的“他”身上，从而导致社会的割裂和人性的偏执，整个社会也往往陷入一种无理性的极端状态中。究其原因，即使个人是理性的和有道德的，一旦置身于社会群体中，其行为就会受到群体的影响，而群体之间情感的相互感染将会产生集体的非理性。正因如此，集体行为往往表现得更为保守或更为狂热、更为迟钝或更为迅疾、更富有牺牲或更残酷无助等。并且，人们往往对共同体成员保持较高的道德水平，而对那些共同体之外的人则往往体现出非常冷漠乃至非道德的行为。正是基于这种现象，著名的基督哲学家尼布尔＼[14＼]的著作《道德的人与不道德的社会》则刻画了这一悖论问题。同时，正是由于西方社会根植于“帝本”观，基督教也不把人视为一个整体，而是视为善恶同体的双重人格，以致人性时时处于冲突和矛盾之中。进一步地，基督教把这种分裂人性观推广到人类社会当中，把人类社会分为上帝的世界和撒旦的世界，两个世界一直处于你死我活的争夺之中。因为西方社会的传统文化和文明所灌输的都是人与自然、人与人之间的冲突关系，都是从征服自然出发的，而由此向内才有人类世界的存在，所以西方社会往往通过发展科学和工具理性来治理社会，这反而窒息和瓦解了有助于增进合作的社会性因素。

西方社会中人与人之间往往难以展开真正有效的合作，相反在法律框架下却充斥了功利主义和机会主义的行为。相应地，整个社会也就很难有和谐安宁，而是充斥了控制与反控制、征服与反征服的斗争。

第一，在一神教的“帝本”观主导下，西方文明所强调的工具理性具有非常强烈的功利主义和机会主义色彩，从而在现世人之间很难展开长期合作。究其原因，西方的伦理道德首先是建立在上帝意旨的基础之上，因而早期的战争都是以上帝的名义，把对方当作残忍而疯狂的撒旦或异教徒而铲除。后来，社会伦理道德又从上帝转移到科学技术的基础之上，强权成为公理的合法补注，因而越是强势者就越不会遵守承诺或曾经被公认的规则，就越会表现出机会主义的行径。显然，这种强权主义和功利主义典型地表现在国际社会中，那些强权者往往不会遵守自己订立的条约。正如罗素＼[15＼]所说，“撕毁条约则是列强们的特权——一种每个列强都耍弄过的特权”。同时，这种功利主义和机会主义也体现在西方社会内部，体现为社会的信任程度和社交日益衰败：暴力犯罪不断上升，民间热衷兴诉，家庭结构日趋崩解，多种中间层社会结构如邻居、教堂、工会等衰颓。

第二，这种非合作倾向也体现在代际之间，表现为西方社会为了现世利益而极力掠夺本属于生生不息之全人类的自然资源。蒋庆＼[16＼]就指出，在浮士德精神的支配下，“人在生产过程中无情地攻伐自然，在消费过程中肆意地污染自然，自然不再是与人相亲相敬的神圣存在，而成为满足人类私欲的手段，最后人与自然严重疏离，导致环境破坏与生态危机，人遭到了自然的惩罚”。尤其是随着西方文化的输出，以及社会竞争的现实，这种功利主义和机会主义的态度及行为已经蔓延到了全球：不但腐化了世界其他地区更为先进合理的传统文化，而且也造成了整个国际社会的无序和混乱。

很大程度上，西方社会的经济发展呈现出了明显的短视和不可持续性，乃至会周而复始地爆发经济危机，这也就是西方社会的现代性危机。之所以如此，关键还在于其思想根源，这里从两个方面加以说明：

第一，基督教教义隐含了鼓励破坏的思想。根据三石善吉＼[17＼]的观点，基督教千年王国由以下五个部分组成：将现政治权力及政治体制视为恶魔，坚信受恶魔支配的当世将终了，在唯一绝对神的保佑之下，杀尽当世恶魔，迄今为止受压迫的人们将迎来“至福王国”。根据基督教的教导，只要站在上帝一边，无论干了什么都无所谓，从而就出现了以“上帝”名义的世间杀戮。例如，《圣经·马可福音》中说：“我实在告诉你们，世人一切的罪和一切亵渎的话，都可得赦免;凡亵渎圣灵的，却不得赦免，乃要担当永远的罪。”实际上，在基督教看来，世间的破坏和犯罪反而不是真正的罪，相反，世间的破坏和犯罪因加速世俗世界的毁灭而有助于天国的更早来临。例如，《新约·启示录》宣称，只有此生的旧世界被毁灭才可进入一个新的永恒的太平世界。并且，这个世界破坏得越严重，天国就越早降临。历史学家怀特指出，当前生态危机的根源本质上是宗教的，要解决危机需要的是一种宗教的改革而不是技术上的救治。“目前地球环境的日益破坏是能动的技术和科学的产物，这一点，离开了藏于基督教义中的对自然的明确态度是不能被历史地认识的”＼[6＼]。

第二，达尔文的演化进步观合理化了现状。根据森＼[18＼]（即阿马蒂亚·森，以下简称森）的看法，达尔文对演化进步的分析包含了三个不同的组成部分：关于进化方式的解释，构成进步的观念，对进化导致进步的方式的证明。达尔文将演化的成就视为进步，其方式就是自然选择。达尔文在《物种起源》的结尾写道：“促进每个物种向优秀的方向发展，所有物质和精神上的天赋都会臻于完善。”并且，达尔文的自然选择是通过选择性的灭绝方式来实现的，灭绝是演进过程中的组成部分，而生存下来的物种则是相当崇高的。显然，这种“适者生存”的进步观没有为社会的可持续发展提供理论基础，反而会鼓励对资源的掠夺性开发，以及对他人和社会的掠夺和剥削。

总之，西方文明中固有的宗教观点和进步观点产生了促进科学技术不断增长的能力，并在很大程度上决定了这种能力服务于人类愿望的方式。正如成中英＼[19＼]所说，“西方人的心灵是由提高人对探求、利用或控制自然的兴趣作引导的。他们把自然当作一个无生命的物象，且把自然当作达成人的力量的方法，这样便直接地造成了近代科学的发展”。不幸的是，尽管科学的发展起源于中世纪后期所兴起的人文主义，“但当科学发展到令人起敬的状态时，人文主义（却）被认为是过于主观，且限于研究人性，（从而）就不为科学的兴趣所重视”。相反，“科学的研究不仅在对自然的研究上剥夺了人的意义及在价值上要保持中立，抑且将人视作一科学探究的对象” ＼[19＼] ，从而将这种自然科学方法运用到对人的行为及由此产生的社会现象的探究上。同时，正是凭借在征服自然的过程中获得的科学和工具理性，西方文明在世界文明的交融和争斗中，特别是在以物质和武器力量进行争胜的近代社会，赢得了史无前例的勝利。在胜利方的“科学霸权”获得扩张的同时，也将社会的一切苦难和屈辱都暂时地强加给了失败的一方，从而也逐渐演化成了国际上的“文化霸权”，以致现代全世界的社会科学研究思维和理论也主要沿袭西方的传统。然而，物质文明并不代表人类文明的全部，甚至也不是主要方面，物质文明的胜利也不意味着其是合理和优秀的。相反，特定的社会历史环境往往会导致人类文明发展的异化，而异化了的人类文明将导致社会的畸形发展，从而无法保持社会发展的可持续性。显然，就当前世界范围内的社会现实而言，正是由于西方学界把对物的智力使用上升为人的行为理性，并将其扩展到人类社会关系之中，以此合理化人的自私行为。结果，人就不再是具有各种情感需求的统一体，而被异化为单向度的经济人，并最终导致了反理性的结果肆意横生。正如蒋庆＼[16＼]指出的，在浮士德精神的支配下，“人在生产过程中无情地攻伐自然，在消费过程中肆意地污染自然，自然不再是与人相亲相敬的神圣存在，而成为满足人类私欲的手段，最后人与自然严重疏离，导致环境破坏与生态危机，人遭到了自然的惩罚”。

四、儒家社会的人本观与可持续发展

不同于西方社会，儒家社会的思维根基于社会关系之中，具有浓郁的“人本”（以人为本）特质，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。正是基于这种人本思想，儒家发展了经验主义的人生观和世界观，从社会经验入手来剖析人类的行为及需求，并从人的感受和需求中来探究社会秩序，研究人的现实行为机理。正因如此，儒家所提倡的人生观和价值观具有坚实的社会基础，也更容易为处于具体社会关系中的人们所领会和遵从。事实上，在历史长河中，儒家文化对其他文化一直表现出来的强大同化作用就反映了这一点。钱穆＼[20＼]指出，“惟孔孟所言道理主要是人本位的。西方人则忽视了人本位，只从非人文的自然中来寻求所以然，则又与人文不相干。耶稣从自然中寻出一上帝来，与西方希腊罗马传统不同，但亦与中国儒道观均异。今人欲崇尚西化，却该从孔孟庄老所言指出其不是处，不该只根据西方人看法来加驳斥”。并且，秉承原始自然宗教的性质，儒学的一个重要特质就在于其包容性，在发展过程中不断地吸收各派的有益思想，而不似西方哲学各成迥异的一家之言。事实上，一方面，儒学批评墨、道两家学术的不切实际性，荀子就认为，庄子知有天而不知有人，他们所言都是天道而非人道;另一方面，儒学又积极吸收其他学说当中有价值的部分，《中庸》所言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒学强调天道、人道的合一，不仅指出人的一般行为特征，更在于追问人性形成的原因。正是这种兼收并蓄的特点，使得儒学具有更为强大和旺盛的生命力，并能够推动社会的长期健康发展。

第一，基于人本观，儒家社会历来注重和谐关系的建设。儒家的和谐观可以在三个层次上得到体现：一是强调个人维持自然有机体内部的均衡与和谐，从而注重个体生命的全面发展，不仅限于物质需求一隅;二是个体有机体的和谐推广到人际关系和社会秩序的和谐，将与邻人和睦相处作为人生的第一要务，将多样化的社会性需求视为人类需求的重要内容，从而注重社会关系的型塑和社会稳定的维护;三是在弘扬人的主体性和人性尊严的同时，儒家还将和谐观念推广到整个宇宙之中，强调人与自然的和谐共处，克服人与自然的疏离，从而形成天人和合的思想。事实上，在儒家看来，和谐乃是实在世界的基本状态和构成，而冲突仅仅是一种不自然的失序和失衡。儒家坚持认为，整个宇宙、人类社会和个人生活的大方向基本上是趋于和谐和统一的，如整部《易经》就完全体现了这种思想。同时，儒家所理解的世界和谐是动态发展的，因而也是开放式的，在演化过程中形成了灵活的多层次结构。其中，促进世界和谐的根由在于人性的完善，人可以通过修养来达到这种与自然和谐的境界，正如程颢在《语录》中所说，“仁者浑然与物同体”。正因如此，成中英一方面把中世纪以后在西方社会兴起的人本主义称为外在的人本主义，是自然主义、唯灵论和理性主义的混合物，人是上帝的宠儿，具有自身的理性而又不完全受制于上帝，从而可以为了自己的目的而肆意认识和征服自然;另一方面将儒家社会中的人本主义称为内在的人本主义，不是把万物排斥在人之外，肯定人也肯定万物，不但讲究人际关系，也讲究人与自然之间的和谐关系。

第二，儒家所理解的世界和谐不是静态的，而是动态开放的。儒家所推崇的和谐具有两大重要特性：共时性、历时性。就共时性而言，儒家强调现世社会生活的和谐，推崇基于亲疏和尊卑关系的社会秩序，从而要求父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听，长惠幼顺、君仁臣忠，以及要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。同时，人类还要与整个自然和谐共处，从而要求人类以合理的方式使用自然资源和分享自然成果。就历时性而言，儒家强调人类不仅要重视现世社会生活的和谐，更要关注整个人类的持久和谐，要考虑世世代代整个人类的利益。因此，儒家不仅把现世的家庭称为家或“己”，而且也把自己和祖宗及子孙后代联系在一起，在历史延续的长河中得到和谐。显然，这也是儒家社会中家庭及家族观念特别强盛的原因，也是出现祖先崇拜的原因。事实上，儒家传统的文化和文明都是从人生出发的，由此向外才有物质世界存在。相应地，传统儒者对社会的治理必然首先要通晓人文地理，强调人与人以及人与自然之间的和谐协作。在很大程度上，正是基于历时性的和谐观，儒家不仅强调家庭要量入为出，以及倡导节俭和储蓄，而且也要求合理地使用自然资源，要对子孙后代负责。因此，儒家思想更有利于社会经济的可持续发展，可持续发展不仅要求同代人之间的合作，还要求代际之间的合作。

在儒家的认知中，人类个体不是孤立的，而是通过无数的网络联系在一起，一切经济活动都嵌入于具体的社会关系中。社会学家格兰诺维特就提出了一个“嵌入性”概念，并由此得出三个基本命题：经济行动是社会行动的一种形式，经济生活依赖于社会网络而运行，经济制度是一种社会建构。在格兰诺维特看来，经济制度起初未必源于个体的理性选择，很可能是社会历史的遗留，仅靠理性选择不能充分解释经济行为＼[21＼]。显然，儒家学说与这种“嵌入性”分析具有很强的相通性：一方面，儒家学说本身来源于人伦日用，而不是脱离现实的宗教或玄谈，因而儒家的思维具有整体性和现实性;另一方面，在中国人眼里，“情理”两个字从来就是合一的、连在一起的，因而儒家社会注重多层次的网络化社会规范体系。当然，儒家社会也不是仅仅停留在具体性的日用人伦上，而是试图从社会现实中导出理想境界，儒家社会所指向的理想人格也是个体塑造其社会性的指南而不是现实的简单镜像，因而冯友兰把儒家学说称为“极高明而道中庸”。并且，儒家社会努力把高度的人文精神和对自然的敬畏热爱结合起来，主张开物成务、人文化成，反对役物殉物、丧失自性。中国人的“情”不仅体现在人与人的交往中，也体现在人与自然的互动中，强调天地、万物与人的浑然一体。也正是基于人、社会、自然之间形成的有机共同体，儒家社会不仅强调生命的生生不息和宇宙的变动不居，倾向于为子孙后代作长远考虑，而且强调人与人、人与自然之间的和谐合作，关注社会经济的可持续发展。

与儒家将人伦日用和人格塑造相结合的思维形成鲜明反差的是，西方社会往往把两者对立起来，从而导向了两个截然不同的取向。西方的宗教强调，人要得到解脱或拯救就必须离开普通的世俗生活，去追求柏拉图式的精神享受，过修道士式的苦行禁欲生活，冯友兰称这种理想主义哲学为“极高明而不道中庸”。显然，按照这种教导，人应该成为纯粹的社会人或道德人，个体没有自主性而完全受社会或道德的支配。而西方启蒙运动以后兴起的功利主义则强调，精神或灵魂的拯救是虚无缥缈的，人所追求的是自身的快乐，只有带来现实功利的行为才是善的，才是积极的，冯友兰称这种现实主义哲学为“道中庸而极不高明”。

显然，按照这种教导，人应该成为纯粹的经济人或自私人，个体也完全按照自己的偏好行事，只要有利可图就不会去遵守社会规则。正因如此，尽管西方社会也长期存在自然和谐的观点，但却在自然主义思维的支配下往往把社会制度视为既定的、和谐的，或是基于霍布斯主义基础上进行理性选择的结果。

很大程度上，现代主流经济学基于利益的自然和谐一致性而把社会现实视为一种理性选择的结果，如其倡导的经济人假设就是源于永远不变的人性观和个人主义思维。但是，这种分析线路是静态的和先验的，明显缺乏历史性和社会性。正是由于撇开了其他社会关系的考虑，在森眼里，现代主流经济学所极力倡导的理性经济人就成了“理性的傻瓜”。

因此，现代主流经济学家在剔除“非经济动机”方面走得太远了。尽管人的行為本身是理性和情感的统一，尤其是渗透了想象和习惯的意识，但在今天主流经济学家的眼里，“情”这个东西却是可以和“理”完全分开的，并可以完全在脱离想象和习惯的情形下进行理性推理。正因如此，主流经济学的分析不但是短视的，也是片面的：主流经济学往往只能看到短期的转移利益而无法看到长期的合作收益，这是导致囚徒困境的重要原因;经济人假设把一切有违经济人的行为都视为例外，或用扩大的经济人内涵加以解释，从而将特定社会中的个体行为视为人类的一般行为。所以，韦伯＼[22＼]指出，“再也没有比起源于自然主义成见的理论与历史的混同更危险的了。这种混同所采取的形式，要么是相信那些理论的概念图像中记载下了历史现实的‘真实内容，即它的‘本质;要么把它们当作普罗克拉斯提斯之床来使用，历史在此被削足适履;要么把‘理念实体化为一种处在现象之流背后的‘真正现实，实体化在历史中起作用的实在‘力量”。

总之，正是嵌入了具有强烈开放性的人本主义精神，孔子主张“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），人间道理及伦理戒律都是人根据自己的认知所设立的。同时，孔子又强调，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），现世生活是人首先需要解决的事，伦理戒律也是为改善人的生活服务的。在分析人之行为时，儒家也特别强调人的社会性，强调人的行为受社会制度的影响，而人的社会性又可以促进社会制度的完善。儒家虽然强调生理性需求这一根本，所谓“仓廪实而知礼节”，但又认识到，随着社会性的不断提高，人的欲求层次也在不断上升。正是基于社会性需求及其提升，儒家社会非常重视对各种欲望之间的协调，注重对低层次生理欲求的克制和高层次社会需求的培养，从而产生了社会互惠合作的自然主义要求。正因如此，成中英[19]把儒家社会的自然主义称为生机性的，而将西方社会的自然主义称为机械性的。究其原因，西方社会往往把自然视为一个机械的工具而加以利用，而儒家社会则把自然视为有生命的运动整体。基于人与自然统合的信仰，儒家社会的理性往往又是具体而丰富的，体现了对人类全面需求的考虑;而西方社会的理性主义则趋向于抽象化，这种理性往往被认为是先天的。显然，借鉴儒家的人本主义精神，不仅可以更好地处理现实社会中人与人之间的合作问题，而且也可以更好地促进代际之间的合作，从而维系社会的可持续发展。

五、尾论：根基于儒家高次元文化传統的四大自信

西方社会的思维和文化源于人与自然的互动，本质上是个人主义的，崇尚个人的征服和扩张：先是对自然的探索征服，再是对人类的征服。即使基督教赋予了社会一种共同价值，但其本质上也是反“人本”的。例如，基于原罪思想，基督教就曾极力阻止对梅毒的预防，甚至禁止宣传预防梅毒的知识，因为基督教认为患梅毒是罪人应得的惩罚，甚至希望这一惩罚殃及罪人的妻子和儿女。同样，基于极端的个人主义，基督教也曾刻意促使个体摆脱对亲人及共同体的依赖，从而塑造了利己主义的品格。显然，正是根基于自然主义思维，源于西方社会的社会科学理论往往也就打上了自然主义的思维烙印，从而具有了自然主义和唯灵论的色彩。正如莱斯＼[6＼]所说，“最有影响的近代哲学流派，包括从笛卡尔到费希特的理性主义传统以及经验主义和实证主义，都为把科学思想看作人类控制自然的基础而发展了认识论的和本体论的基础”。也正是基于唯灵论和自然主义的先验思维，现代主流经济学往往把一些源于自然界的原理或神学的“绝对命令”视为社会科学领域中不言自明的公理，并由此而演绎出一系列的结论。现代主流经济学基于利益和谐的分析就明显缺乏历史性和社会性，而仅仅是一种抽象的理性选择结果，是静态的。

根基于西方文化心理的现代主流经济学也深受西方文明中的自然主义思维之害：一方面，根基于唯灵论思想，现代主流经济学致力于对自然资源的掠夺性开发和利用，这导致当前的社会实践根本上是不可持续发展的;另一方面，根基于自然主义思维，现代主流经济学将资源有效配置的智力使用上升为人类的行为理性，并将其扩展到对人类社会生活和社会互动之中，人不再是具有各种情感需求的统一体，而被异化为单面的经济人，从而就不可避免地导致机会主义的泛滥和囚徒困境的丛生。事实上，尽管美国社会存在如此之多的经济学大师，但美国经济在他们“良策”的“顾问”和“指导”下却乏善可陈。究其原因，现代主流经济学所依凭的自然主义思维起源于对自然利用的工具理性，这种工具理性借助主客二分的对象性思维方式：借助数量化和计量化这种抽象的精确化方式把自然世界还原为孤立的原子世界，又运用工具性和功利主义的思维方式从“有用性”视角追求效益的最大化。结果，尽管这种思维孕育着对客体探求的无限扩张性，却忽略了对目的的合理性、生命意义和价值的追究和探讨。正因如此，尽管现代经济学努力从个人角度为功利行为支招，但这种对策往往是短视的。事实上，现代主流经济学并不关注如何应对人与人之间的交往关系，更不注重如何促进整个社会的和睦合作，以及如何承担人类社会持续发展的责任。正因为现代主流经济学所关注的资源配置仅仅基于个人角度，从而割裂了社会资源配置的整体性、动态性及社会性，从而这种资源配置实际上又不是真正的效率最大化。

与现代主流经济学不同的是，儒家所理解的理性是能够超越自我而追求整体、超越短期而追求长期的能力，因而受其影响，儒家社会更善于从社会长期和谐发展的视角来看待资源配置的合理性，更注重基于整个社会的需要来配置自然资源或社会资源，更关注人与自然之间的共生性，以及人与人之间的协作性。要解决目前社会经济所面临的困境从而导向可持续发展之途，并为之提供相应的理论基础，就应该转向儒家的传统文化，积极借鉴儒家社会的认知思维和人本主义精神。现代主流经济学提供的是一套霸术思维：把自我以外的任何东西（资本、劳动、制度、关系、权力、信息、组织等）都当作最大化自我利益的手段和工具。这种霸术思维在市场不健全尤其是市场伦理不成熟的情形下为个人实现其私利提供了一种策略，以致人们往往趋之如骛，成为当今社会的显学。但是，这套霸术思维却从根本上不利于整个社会的可持续发展，更不适用于市场成熟尤其是“己所不欲勿施于人”这一道德黄金律成为基本市场伦理下的人类行为。在某种程度上，现代主流经济学的思维和处境也就如中国古代注重霸术的法家、兵家之思维：每当遇到战争年代，这些思维就开始获得重视和应用，而当和平来临则开始退居二线。也就是说，当前社会要维持和平、要促进整个人类社会的可持续发展，就应该深刻审视现代主流经济学的误导性和破坏性，需要重新去挖掘儒家学术中的合理性。林语堂＼[23＼]指出，“中国人本质上是‘唯人主义者，基督教必须失败于中国，非然者，它必大大改变其内容”。

总之，儒家更有助于社会经济的可持续发展，也正如此，儒家思想及其奠基人孔子也越来越受到全世界有识之士的重视，相应地，也应该重新认识和挖掘儒家的意义和精髓。钱穆＼[24＼]很早就写道，“近百年来，中华人士虽多醉心西化，远渡重洋，虚怀从学者，接踵相继，前后无虑千万数。然以正值吾族衰退之际，而骤睹彼邦隆盛之象，以急救图存迫不暇择之心理，而杂以急功近利羡富慕强之私念。因此其对于西方文化之观感和了解，乃仍不能脱净二百年来商业军事上习俗相沿之气味。而欧美学者之对于中国，亦不免以一时贫富强弱之相形见拙，而未能虚心探讨中华传统文化之优美。在此双方，同为至可悼惜之事……今我中华文化，在此积贫积弱之后，其有需于一番去腐生新之工作，既已为吾中华有识之士所共认。而西方文化自十八世纪以来二百年间，以各种新机器之发见，而使社会人生忽然到达一从未前有之境界，而人类内心智能之发展，以及人群组合，国内国际各方面，均未能与新机器之发明联系并进，遂使人类社会同时遭遇创古未有之新难题。最近三十年来，世界大战争已两度激起，实为西方文化亦需要急速有一番去腐生新之努力之强有力之启示与证明”。这也意味着，需要从源头上重新审视中、西文化的根本特性，尤其是需要挖掘中、西方的高元次文化传统，而不能简单地为世俗和表象所遮蔽。通过对儒家高次元文化传统的辨识和发扬，从而树立起真正的文化自信;基于儒家文化传统进行制度变革将使得制度具有更强的根植性，从而有助于树立起制度自信;将儒家文化嵌入到经济理论的构建之中就可以构建起更为合理的中国经济学范式，从而有助于树立起理论自信;具有坚实基础的理论和制度也造就了正确的中国特色社会主义发展道路，从而有助于树立起道路自信。

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