张生

摘 要：“文化批评家”宗白华认为中西文化之间最大的差别就在于双方对待科学、哲学、宗教及音乐等方面的理解不同、态度不同，所以形成了近现代以来中国落后而西方崛起的不同结果。通过对这些批评的系统分析，从中既可以看到宗白华的“文化批评”所具有的现实性的特点，也表达了他对中国文化所饱含的深沉的情感。他批评的目的更多的是想借自己的批评为中国文化的建设找到一个出路，进而促进中国的现代化。

关键词：文化批评;科学;哲学;宗教;音乐

中圖分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）03-0172-09

作者简介：张 生，同济大学人文学院教授、博士生导师 （上海 200092）

在1920年赴德留学之前，宗白华就对德国哲学非常喜爱。他介绍过叔本华的人生观，研究过康德的思想，同时他对德国的文学艺术也颇为看重，尤其是对歌德的气象宏阔的诗歌与丰富坚强的人格非常迷恋和欣赏，这也是他毅然负笈西行的原因。而到德国留学后，他却突然发现，其时德国学术界及文化界盛行的话题却并不是对纯粹哲学的探讨，也不是对纯粹文学的研究，除了对爱因斯坦提出的相对论的争鸣外，另一个颇让人关注的现象就是对所谓“‘文化的批评”，其中最有影响的著作就是斯宾格勒（Oswald Spengler，1880-1936）1918年出版的《西方文化的消极观》（今译《西方的没落》），还有一部就是1919年出版的盖沙令（Hermann Keyserling，今译赫尔曼·凯泽林，1880-1946）的《哲学家的旅行日记》，这是他从1911年开始漫游埃及、印度、中国、日本及美国记录自己所思所想的著作，而这两部书“皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美”①。这让一心前来德国学习哲学和文艺的宗白华震惊不已。不过，在惊讶之余，他也有眼界大开之感。

因为他在国内时，更多的还是以介绍德国及欧洲的哲学与文艺为己任，对中国哲学与文艺虽然也很喜爱，但并没有将其放在自己研究和学习的重点上，如今来到德国，却意外发现在国内时被自己人批评的落后的中国文化竟然被德人所重视，这多少有点意外。尽管他知道这种文化上的“东西对流”原因与背景并不相同，斯宾格勒等批评欧洲文化“破产”，是因为第一次世界大战所带来的灾难，让他们不得不反思自身文化存在的问题，幻想把东方的文化作为解药予以救治，所以由“动”的文化中求“静”，而中国“正在做一种倾向于西方文化的运动”，则是因近代以来被帝国主义的坚船利炮所震慑故欲谋求西方文化的启迪以自强，于“静”的文化中求“动”。可他却也因此对德国的这种“文化批评”的潮流非常感兴趣，“我们在此借外人的镜子照自己面孔，也颇有趣味”宗白华：《自德见寄书》，1921年2月11日《时事新报·学灯》;参见《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第320页。。显然，这是一面“文化之镜”，可以从中照见东西文化的同异，并可从中发现文化的“趣味”来，这让宗白华对中西文化的研究产生了兴趣，他也因之确定了以“文化批评”作为自己未来的学术志向，“因为研究的兴趣方面太多，所以现在以‘文化（包括学术艺术伦理宗教）为研究的总对象。将来的结果，想做一个小小的‘文化批评家，这也是现在德国哲学中的一个很盛的趋向。所谓 ‘文化哲学颇为发达。”宗白华：《自德见寄书》，1921年2月11日《时事新报·学灯》;参见《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第320页。从这点来说，宗白华可以说是中国“文化批评”的鼻祖，而他此后的研究，也有意转向了中国的“文化哲学”的探索，即中国的“文化批评”。宗白华有此意识，也与他所受的哲学训练和自己的人生理想有关，他曾明言：“‘认识你自己，这话悬于一切真正哲学史的开端，也是一切人生思想的终极目的。”宗白华：《神话传说与故事的演变》等编辑后语， 1941年10月6日《时事新报·学灯》（渝版）第146期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第293页。而他之所以想对中国文化进行批评，其实也就是希望能够“认识”中国，“认识”自己。

当然，就像他所说的那样，他的批评更多的是“借外人的镜子照自己面孔”，这个“外人的镜子”就是欧洲的文化与艺术，所以，他对中国文化的批评多为一种比较性的思考，而非单向的自我反思，从中我们既可以看到中国文化的不足，也可看到西方文化的优势所在。而宗白华认为，两者之间最大的差别就在于双方对待科学、哲学、宗教及音乐等方面的理解不同、态度不同，所以结果也就不同。

一、科学的匮乏：“于是中国 ‘名学演变而成为 ‘名教”

宗白华认为，人是知行并重的动物，天生就有对知识的追求，科学就是系统化的知识，而使知识得以系统化的工具是逻辑。但宗白华发现，中西逻辑的路径却是有差异的，正是这种差异导致了两者对知识的价值取向的差异，最终使得中国并未能产生出西方那样的近代科学。而对逻辑的探讨不仅仅与科学的产生与否有关，还影响到了文化及其他方面的发展，所以宗白华说，“研究中西学术史‘名学或‘逻辑的产生和演变，是一很有趣味的问题，并且可以窥探到两种学术文化史的中心特点”宗白华：《<中国古名家言>总叙》编辑后语， 1938年10月2日《时事新报·学灯》（渝版）第18期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第193页。。

抓住逻辑来考求中西方文化的不同，显示了宗白华的敏锐与深刻，因为逻辑是人思考问题的最为基本的工具，中国虽习称“名学”，但其功能与逻辑并无不同。而源自古希腊的西洋逻辑，最初的目的就是为了建立一个“系统的学说理论”而服务的，其“注重概念定义的准确和思想系统的通贯融合，组织严密。它的步骤是 ‘以形察名，以名查形，最后以成系统的立说，把握客观的真理”宗白华：《<中国古名家言>总叙》编辑后语， 1938年10月2日《时事新报·学灯》（渝版）第18期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第193页。。这样一种谨严的思考的方法，经过苏格拉底的确立和亚里士多德等人的推动，最终成为西方科学和哲学思想的基础。宗白华指出，中国的“名学”最初也是与西洋的逻辑相似的，如墨翟与荀卿等人的“正名”“析辞”“立说”“明辨”，所谋求的就是同一事物，但其后中国的“名学”却走上了另外一条道路，脱离了“逻辑”的“名学”，走向了“教化”的“名教”。

他在评论以研究墨家及诸子著名的学者伍非百的《<中国古名家言>总叙》时，就着重谈了自己的这个观点，伍先生说：

中国的形名学是出于刑书，“君操其形，臣效其名，形名参同，赏罚乃生”。可见中国名学的起源和主要倾向不是构成系统理论以探讨真理，而是法术家用以“综核名实”，做政治刑赏的准绳。起于讼而非起于辩。孔子的正名较之苏格拉地的正名，其目的在于礼乐刑政。于是中国“名学”演变而成为“名教”，支配了两千年的中国文化。即穷理致知，建立纯理的系统思想的逻辑，未诞生即流产。名学衰微，中国从秦汉以后不再产生独立的创造的“持之有故，言之成理”的伟大哲学传统。名学亡则哲学不振，哲学兴趣衰落则科学穷理的兴趣也无从产生。近代西洋科学的进步多由于“逻辑”指示途径方法（如培根、笛卡尔等大哲），检讨名词概念，指示推理的进行，组织“系统的综述”。逻辑是科学之母，无可置疑。中国名学不振，秦汉以后的学术乃折入“经学”“注疏”“语录”“札记”一条路线。印度传来的“因明”也不曾发生影响。宗白华：《<中国古名家言>总叙》编辑后语， 1938年10月2日《时事新报·学灯》（渝版）第18期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第194页。

这个认识可谓宗白华慧眼独具，从苏格拉底和孔子为逻辑所作的“正名”中析解出逻辑的走向，让中西逻辑的分野于此尽显。自此以后，西方逻辑的“求真”与中国逻辑的“务实”使两者分别尽力于不同的方向，服务于不同的目的，前者成为“科学之母”，为真理求真理，使西洋在一番嬗变后进入近代社会，后者则化为“名教之父”，为务实求务实，使中国坠入两千年不变的儒家专制社会。而正是科学的精神，催生了近代技术即机器技术，随之引发了现代的资本主义社会的产生，使得中国不得不面对自己与其遭遇后所发生的国家与文化崩塌的现实。

宗白华深刻指出，近代社会是以瓦特发明蒸汽机标志的，但这个发明并非只是个简单的机器的发明而已，它其实是西洋自文艺复兴以来达芬奇等人所开创的“技术发明的路线”与伽利略、牛顿等人所揭示的“数理自然科学的路线”结合后在瓦特身上显示出来的现象而已，其本质当然是以逻辑为手段的科学的作用。而近代的机器技术也并非只供人驱使去完成相关的工作，机器技术本身也有着内在的精神价值，“在助成人类理想的实现上技术固有了它的文化价值，然而它本身也具有它的精神价值，近代技术也陶冶了一种近代的人生精神和态度”宗白华：《近代技术的精神价值》，1938年7月10日《新民族》第1卷第20期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第167页。。所以，技术不仅仅是技术，而科学也不仅仅是科学，要想真正掌握技术与理解科学，还要看到其后的看不见的东西，那就是逻辑所导向的对知识的尊崇和对真理的寻求。在宗白华看来，西洋的科学史实际上是“西洋精神悲壮的成功史”。

要提倡科学研究的精神和兴趣，最好是读科学发展的历史。它告诉我们许多科学假设的发挥和放弃，方法的探视和成功，科学家在理论上的冒险伴着方法的缜密和研究的耐心。一部科学史是西洋精神悲壮的成功史。读科学史使我们不拘执成见而又肯定知识之可能。它告诉我们问题的产生和解决的路线。这是活的科学生命，不是死的科学成绩。宗白华：《中国信用货币之起源》等编辑后语， 1938年9月17日《时事新报·学灯》（渝版）第16期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第192页。

这其实是宗白华对西洋的科学精神的强调，这种科学的精神就是“求真的精神”。他举印度人的逻辑学，即“因明”发达为例，谈到他们“互相辩难”时，有一种“异常激烈”的求真精神，那就是辩论者如果失败，或自杀、或反以对方为师，“它一扫辩时种种直觉，成见，权威等依据，而一以纯理的论证为归”。这显然是与“中国人爱以生活体验真理，却不爱以思辨确证真理”的取向是相冲突的。宗白华：《神话传说与故事的演变》等编辑后语， 1939年4月9日《时事新报·学灯》（渝版）第45期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第229页。所以，宗白华说，即使唐玄奘从印度留学归来后也翻译介绍了印度的因明学，也没能产生什么影响。因此，从根本上来说，科学的缺乏，还是中国人缺乏这种令人生畏的同时也是令人尊敬的“求真精神”，不肯对知识进行纯粹的探求所致。

二、哲学的匮乏：“遮掩了人对于死的沉思和追问”

宗白华认为，“综合科学知识和人生智慧建立宇宙观，人生观，就是哲学”宗白华：《论文艺的空灵与充实》，1943年5月9号《文艺月刊》;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第344页。，它所探究的是一个民族的文化的心灵和精神。但与希腊所开启的西洋哲学相较，中国的哲学或“玄學”缺乏“形上学”的精神。这同样可从孔子与苏格拉底对待死亡的不同的态度上看出端倪，因为人在世上所面对的最终的也是最本质的问题就是死亡，对于这人人都无法回避的必然的命运的看法，可以暴露出其人生所追求的终极的意义和根本的价值。而孔子在弟子子路问其对死亡的态度时，他以“未知生，焉知死？”来作答，这一方面说明了他对死亡问题的有意的回避，另一方面，也说明了他对超越现实的“形上”思想的拒斥。宗白华深刻地说，“其实在‘死的面前，人才能真正理解生。苏格拉底在临死的片刻演说‘死的意义，其实所讲的即是那最深的‘生的意义。儒家在繁琐的丧礼上，遮掩了人对于死的沉思和追问，于是中国哲学里埋没了形上学的兴趣和努力”宗白华：《病人》编辑后语，1942年6月15日《时事新报·学灯》（渝版）第181期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第304页。。因此，宗白华不无遗憾的指出，正是缺乏这种“向死而生”的态度，使得中国的哲学的深度和广度都受到限制，因为只有当一个人在直面死亡时，才能真正直面自己和这个世界，意识到生命的有限和天地的无限，从而可以深刻地估量一个人生命的价值，而也可把自己的追求不仅仅局限在一己或现实的功名利禄与悲欢上。“这时心与心相见，心与世界相见，心能够扩张到和世界一般广大，一般深厚，天上的音乐在心里面演奏起来。”宗白华：《病人》编辑后语，1942年6月15日《时事新报·学灯》（渝版）第181期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第304页。这不仅是一种“形上”的追求，同时也是超越的宗教精神得以产生的条件，“负荷着人类的病”的维摩诘与“负荷着人类的罪”的基督就是由此才产生，他们摆脱“小己”而进入“全整的世界”，在给人同情的同时，自身也获得了伟大脱俗的精神。

中国的哲学从孔子开始就有意规避了对这一条形上之路的探讨，走上了一条现实的“致用”之路。孔子罕言性与天道。老子也说：“道可道，非常道。”《周易·系辞传》说：“神无方而易无体”“显诸仁，藏诸用。”庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”于是中国玄学探讨之门已闭，而阴阳五行鬼神迷信之教则泛滥于天下。正统派学者诚如宋代邵雍所说，“自汉代以来，学者以利禄为心”，倡言学以致用。《汉书·艺文志》说儒家希望“助人君，顺阴阳，明教化”，道家是“君人南面之术”衍而为形名法术，都是想辅助人君治国平天下，其目的在做官。自从秦李斯焚书、汉董仲舒罢黜百家，限制学术于“致用”“利禄”之途，中国哲学思想的活跃与逻辑问题的分析，几乎熄迹。此后有不负责任的“玄谈”，没有严肃的形而上学的探讨。（只有西来佛学刺激一线玄学思潮）学以“致用”是二千年来一贯的口号……哲学精神晦而不彰，使纯粹的科学穷理的兴趣也无从启发。至今犹然……试拿秦汉以来中国的“致用之学”和西洋的玄学相比，两方的“收获”是什么？宗白华：《亚里士多德及其文学批评》等编辑后语， 1938年9月4日《时事新报·学灯》（渝版）第14期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第190页。

如果说宗白华对孔子的批评并不意外，那么，他对老子、庄子以及道家的批评却振聋发聩。这也说明了他对这两者内在精神的认识之深，显然，他已经看到儒家与道家对现实的不同方式的执着的确影响了他们对于终极问题的思索。而这种汲汲于现实人生的思想传统，影响到一般平民的生活，“就到了现在这种纯粹物质生活，肉的生活，没有精神生活的境地。”宗白华：《新人生观问题的我见》，1921年2月11日《时事新报·学灯》;参见《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第205页。宗白华因此曾富有深意地说，“人类的文明和尊严起始于‘仰视天象。”宗白华：《夜之赞》编辑后语，1942年6月22日《时事新报·学灯》（渝版）第182期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第306页。对“形而上学”的探讨正是“仰视天象”，撇开那些“致用”的知识和地上的事物，让自己的灵魂飞升于天地之外，从而认识到人生和世界的有限性并超越其有限性，才能探求真正的“文明”，也才能獲得真正的“尊严”。所以，宗白华对中国历史上富有哲学思辨色彩的魏晋时代欣赏不已，并将其称为中国的“第二个哲学时代”，在《清谈与析理》一文中还试图为其“正名”，“被后世诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机。”而“‘论天人之际，当时魏晋人‘共谈析理的最后目标。”宗白华：《清谈与析理》，1942年8月31日《时事新报·学灯》（渝版）第192期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第309页。但让人惋惜的是，这个时代只是昙花一现而已。究其根源，还是科学的缺乏。宗白华曾言，“在建造新国家的大业中技术和哲学是两根重要的柱石，而这两根柱石都是植根于科学的研究。”宗白华：《近代技术的精神价值》，1938年7月10日《新民族》第1卷第20期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第168页。但逻辑不立，科学不彰，哲学的形上之思自然是很难开展起来的。

因此，宗白华颇为赞成“柏拉图对话集”的翻译者郭斌龢对国人的批评，“默察国人心理，缺乏想象，崇拜物质者，必不喜柏拉图;他日喜柏拉图者，又将为神思恍惚，放诞不羁之徒，使柏拉图之名与卢梭、雪莱相提并论，是可忧也。”宗白华：《<柏拉图对话集>的汉译》编辑后语， 1939年10月8日《时事新报·学灯》（渝版）第54期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第238页。而他也认为，对“物质”的崇拜，对现实的执着，其实也反映了国人的精神状态的不容乐观，因为“想象与理智的衰落是表示着热情和生命力的衰落”宗白华：《<柏拉图对话集>的汉译》编辑后语， 1939年10月8日《时事新报·学灯》（渝版）第54期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第238页。。而宗白华对兼具“严密之理智与丰富之想象”的柏拉图也非常看重，更把他作为了解西洋文化精神的“一个最重要的导师”和“出发点”，其中原因既有对柏拉图这个“玄学家”的“爱智”精神的尊崇，也有因为他就是那个在《斐都篇》里借自己的老师苏格拉底勇敢地直面死亡并毫不畏惧地探讨死亡的人。

三、宗教精神的匮乏：“爱好平庸的中国民族”

在探讨中国哲学缺乏对“形上学”的兴趣时，宗白华就已谈到同有超越意味的宗教精神在中国的不发达，因为宗教所要回答的问题同样与人的死亡有关，它以人死后的可能的生活来指导和鼓舞人在还拥有生命时展开对善的追求，而这种多少有点虚无缥缈的追求是执着于现实的中国人所不能完全接受的。这同样与西洋是不同的。宗白华以矗立在欧洲大城市十字街头的高耸的教堂与坐落在中国深山老林里的庙宇做对比，指出两者所透露出的不同的精神意义。

在欧洲的大城市里，人们过着匆忙兴奋紧张热衷的生活的时候，还能常有机会走进市中心十字街头矗立着的大教堂里——那是另一个庄严静穆幽深闳远的世界——在里面人们获得半小时的沉思、默念，体味与超越。所谓“彻悟人生，胜过诵读许多哲学家的书”，恐怕还在这里。中国的庙宇多半匿藏在深山野谷，“躲避那奇伟的风”，西洋的大教堂却勇敢地立在城市核心，给与人们一个精神的势力团。我们常爱诟病西洋的物质文明，其实他们一般平民的精神生活之富丰与深厚，远超过我们消磨于浅薄娱乐或疲敝于艰苦辛劳的中国人生。哥谛式大教堂，塔峰双插入云，教堂里穹庐百丈，一切线条齐往上升，朦胧隐约，如人夜行大森林仰望星宇。这时从神龛前乐座里演奏巴哈的神曲，音响旋律沿着柱林的线丛望上升，望上升，升到穹宇的顶点，“光被四表，格于上下”，整个世界化成一个信仰的赞歌。生命充实，圆满，勇敢，乐观。一个伟大的肯定，一个庄严的生命负责。中国现代生活里不需要这个了吗？宗白华：《战时敌我财力供应的比较》编辑后语， 1939年2月26日《时事新报·学灯》（渝版）第39期;参见《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第221页。