汤波兰

(长江大学 马克思主义学院，湖北 荆州 434023)

西方哲学中关于“身体”(肉体)与“灵魂”(心灵)的分割由来已久，苏格拉底曾言：“唯独真正的哲学家……他们探索的课题，就是把灵魂和肉体分开。”[1]18从古希腊时期开始，整部西方哲学史几乎就是一部灵与肉的对抗史——灵与肉的矛盾一直无法得到调和。大致而言，西方哲学主流(尤其是进入近代之后)走的是一条“扬灵抑肉”的路线。哲学家们通常认为，身体的感觉不具有真实性，因此，在否定感觉真实性的同时，身体连带受到了贬抑、敌视，消除了超越性的精神意义，成为只待规训和征服的对象。受这种身心二元对立论的影响，“身体”也被长期放逐于伦理思考的边缘地带，属己的、感性的、易朽的“身体”成了低下欲望的代名词，背负上了“伦理上的原罪”(与基督教教义不谋而合)。在大多数伦理学家眼中，“身体”既不具有普遍性的伦理价值，也不能担当建立普遍性伦理的逻辑基础。直到尼采，才开始挑战和颠覆这一论断。尼采对“身体”唱出了一曲曲赞歌：“要以肉体为准绳……因为，身体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”[2]32；“灵魂不过是身体上的某物的称呼，……所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具”[3]27，“身体”非但不是“伦理的原罪”，相反，是至高无上的伦理原则，只有身体感觉才能触摸到生命的本真，只有建立在身体感觉之上的真理才是真理。海德格尔指出，虽然在尼采那里，人的身体感觉被还原到动物性，而“动物性的生存仅仅是身体化的，它就是权力意志”[4]12，但尼采的确让人看到了从“身体”出发去探讨伦理问题的可能。受尼采“灵魂为身体上的某物”观点的启发，三位现代西方哲学家——舍勒、梅洛-庞蒂与施密茨，结合对羞感的探究，对“身体”进行了深入思考，从多方位展示了“身体”的丰富质态，挖掘了“身体”的伦理意涵，进一步开敞了身体伦理学的论域。

一、身体之在与羞感

羞感是一种属人的、普遍的情感现象。然而，自古以来，哲学家们却很少重视“羞”的问题，去追问“羞”对人究竟意味着什么。在20世纪之前，只有亚里士多德对羞感有着明确的问题意识，做过专门但难称系统的论述(《尼各马可伦理学》第四卷第九节与《修辞术》第二卷第六节)。就此而言，舍勒的开创性探索无疑具有特殊的意义。在西方伦理学史上，舍勒对羞感做了最为出色的考察，有专文《论害羞与羞感》。舍勒的这篇论文(虽然并未完成)详述了羞感的本质、发生机制及其表现形式，并从中得出了一系列重要的结论。舍勒将羞感区分为身体羞感(或称为“生命羞感”)与灵魂羞感(或称为“精神羞感”)两种类型，并重点讨论了身体羞感。舍勒对羞感类型的区分以及对身体羞感的讨论，都建立在他对“身体”的独特理解基础上。这一理解为突破传统身心二元论提供了可能，也预示了后来身体伦理学(在梅洛-庞蒂与施密茨那里)的发展。

“身体”是舍勒哲学的重要主题，更是其情感现象学的起点。在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中，舍勒就“身体”给出了一种现象学解释，由此出发，对传统身心二元论(尤其是笛卡尔的学说)进行了认真清理，并与之划清了界限。在舍勒那里，“身体”与“躯体”是被严格区别开来的：“身体”与“躯体”虽同属于对象领域，但“身体”不是可见或可触的对象，而是内在感觉的对象，“躯体”才是一种外在性的可见或可触的对象。舍勒说：“正常的羞感常常阻止那种‘肢解’和那种将性器官当作身体现象与身体部件的外在把握。”[5]196“身体羞感”中的“身体”就是这种超越了“躯体”意义的“身体”。“身体”包括了“身体躯体”(大体上等同于传统所讲的“身体”)与“身体心灵”(大体上等同于传统所讲的“灵魂”)两方面的属性。“身体躯体”与“身体心灵”虽有差异，却是同属于“身体”(同一个生命有机体)的在体性要素，具有同一的在体结构，“生理的和心理的生命过程是严格地同一的”[6]42。从“身体”本身来看，“身体躯体”与“身体心灵”不是两个可以相互分离的对立实体，它们“只不过是对同一个生命过程进行观察的两个方面”[6]42，且“身体心灵”与“身体躯体”并非“源初现象”，它们都奠基于对“身体”直接的总体把握，也就是说，“身体”不是通过“身体心灵”或者“身体躯体”分别被给予的，而是作为一种先行的特殊质料——奠基性的同一整体——被给予的，“正是这个奠基性的基本现象才是严格意义上的‘身体’”[7]584。

对于舍勒而言，“身体”是躯体与心灵、生理与心理的统一，可以等同于“生命”。通过对“身体”的重新定义，舍勒破除了“身心对立”，也推翻了传统的身心二元论：“身体”(躯体意义上的)和“灵魂”不是如笛卡尔所说的两种实体，它们的关系也非对立的。从表面来看，舍勒似乎接受了西方哲学身心二元的传统划分。但是，在舍勒那里，身心关系至少包括了两个层次，而且两个层次上的“身”“心”都是统一的。在第一层次上，身心关系涉及的是生理(身体躯体)和心理(身体心灵)之间的关系，二者“在结构规则和它们流逝的节拍中，从现象看去是完全同一的”[6]42，它们最后统一于“身体”(同一生命体)，或者说，此时的“身体”是“有心灵的躯体”。第二层次的身心关系是“有心灵的躯体”在精神层面的延伸，涉及的是生命(在同一身体基础上)与精神的关系。根据舍勒的分析，生命与精神也是统一的，其统一的形式即“精神生命化”与“生命精神化”，“‘生命’与‘精神’……是互为依托的：精神把生命理念化；而只有生命才有能力把精神投入到行动中”[6]66-67。必须指出，舍勒的“精神”概念，其内涵要大于传统的“灵魂”概念：“灵魂”仅仅是指“身体心灵”，“身体心灵”不是独立的实体，而是与“身体躯体”相对的生命表现，是属于身体的心理现象；“精神”则不仅是一种心理现象，还包括情感、理性等等，“精神”要高于“灵魂”。对于舍勒来说，真正的身心关系是生命与精神的关系，心理与生理层次上的身心统一只有在精神活动(包括羞感在内的情感都属于精神活动)中才能观察到。所以，精神与生命的关系更为重要，也更有意义，它决定了灵与肉的复杂性，也决定了人之为人的本质。舍勒认为，人是精神与生命的统一体，既是生命之在，又是精神之在，人的生命之在与精神之在具有同样的源初性，一切此在或共在的样式都源于身体之在与精神之在的纠缠。精神之在不能离开基础性的身体之在，否则就将落入传统的“身心二分”陷阱。

舍勒既没有贬低“身体”，也没有过分抬高“身体”，他只是将身体视为人之生命性的在体。只有作为在体，“身体”才具有身心一体的性质，而载体意味着“身体”可以被当作工具予以替换。舍勒突出了羞感的身体性，进而确立了羞感的在体性。由于“身体”是“在体”，身体羞感也因此成了一种在体性情感。羞感的在体性意味着，对于人来说，羞感是不可逃避的，只有在羞感中，人才能够“在此”：人必定以“羞”的方式生存，以“羞”的方式展开自我，在“羞”中感受、感应世界。身体羞感的在体性也意味着，“身体”不仅仅是一个事实，更是人生在世的一种方式：人通过“身体”与世界打交道，身体活动对世界充满了精神领会，反过来，精神领会也渗透着“身体性”。在这种精神领会之中，人的真实感、生存感、价值感与个体自我的唯一性才得到清晰的定位。与此相映照的是，动物的躯体活动屈从于本能。换言之，人是身体性存在，而动物是躯体性存在。作为试图寻找牢固根基的现象学伦理学而言，身体羞感的启示在于：伦理学应回归到“身体”(而非“躯体”)，关注具体的身体感受，如回归到诸如被身体羞感吸引、沉浸其中的状态，从中体味生命的高度。没有对身体的回归，伦理价值(善)也就失去了充实的可能。

二、身体场与羞感

在舍勒之后，梅洛-庞蒂继续延续了身心一体的思路，也在一定程度上深化了舍勒的身体羞感思想。梅洛-庞蒂的分析可以更好地用来考察身体羞感是如何形成的。虽然两人都接受了身心统一情形下的身体二元性，但梅洛-庞蒂既不将“身体”还原到“躯体”，也不将“身体”拔高到“精神”，而是将身体本身场域化了。“场”在自然科学中的含义是“一种连续形态的物质存在”[8]49。梅洛-庞蒂认为，“身体”也是一种“场”，身体场是身心关系得以发生的“原始空间”，也是躯体与心灵得以统一的着落之处，人是通过“身体场”来把握世界的，“身体是我们拥有一个世界的一般方式”[9]194。为了证明身体场确实存在，梅洛-庞蒂谈到一种“幻肢现象”：一个人出于某种原因，在缺失了某部分肢体——例如一只左手——之后，他总是感觉那只手还在，并且这种感觉是真实的。幻肢现象像是身体场对自己做的一个自欺游戏：当被要求举起左手的时候，一个人会不由自主地试图举起那只已经不存在的左手。对此，梅洛-庞蒂说：“可支配的物体正是由于它们表现为可支配的，才询问我不再拥有的手”[9]116。左手虽然不在了，但身体场认为它还在，这不可能是一种理性的反应，而是直接的身体反应。幻肢现象是如何产生的？是由于回忆、愿望还是信念？前意识的幻肢现象只是一种心理存在吗？梅洛-庞蒂认为不是，因为一旦“切断通向大脑的感觉传导神经”[9]110，幻肢现象就将消失，这说明幻肢不全是心理的，它和身体有关系，如果没有身体基础，幻肢就不会出现，但是幻肢也不完全依赖实实在在的躯体。幻肢现象的发生证明，身体是一个“活的身体”，是躯体和心灵的结合，且比二者更为原本。身体的很多状态不是由反思(自觉)的意识在控制，如睡觉、疾病、健康等，一个人无论如何也无法控制自己的脸红(害羞)。

为说明“身体场”的确是存在的，梅洛-庞蒂进一步分出“习惯的身体层次和当前的身体层次”[9]116。在两个身体层次之间，具有一种“模棱两可”性：身体活动一会儿在这个层次，一会儿在那个层次，二者统一于原本的身体场之中。这种“模棱两可”是身体场本身带有的含糊性，它是前意识、前对象化的。梅洛-庞蒂认为，习惯的身体是由过去的经历积淀而成的身体——经验的身体，它跟境域的存在息息相关，更直接地反映出身体场的特点：“产生一个习惯的身体是一种内在的必然性”，它“朝向一个世界”[9]123。“习惯的身体”使我们的身体自身拥有一个“身体图式”，身体图式包含了所有肢体，它让我们不需要去想或者“寻找”自己的肢体，“我通过身体图式得知我的每一个肢体的位置”[9]135。不过，需要说明的是，由身体图式所给出的肢体“位置”，不是客观空间意义上的“位置”，而是处境体验意义上的“位置”，后者先行于“前者”。一个人对身体空间的感知，是先从处境体验出发的。身体图式包含一个前反思的空间性，梅洛-庞蒂将其形容为“处境的空间性”[9]138。“我”能够立即把握自己的身体，却只有在“迷路”之后，才会去区分“方位”，在分辨出“方位”之前，“我”已经在世界之中，人以“处境的空间性”面向世界，“实际的主体应该首先有一个世界，或者在世界中存在”[9]173。总之，在梅洛-庞蒂这里，身体的存在就是身体场的存在，“身体”不是由各种器官机械组构而成，而是一种场域式的存在，不是先有器官后有身体，而是先有身体后有器官，且器官一旦离开了身体，就是“僵死的”，就不是原本意义上的器官。无论是“身体图式”还是“处境的空间性”，都体现出一种统一的心身关系，都说明“身体”不只是“躯体”，而是有心灵的躯体。

梅洛-庞蒂也用“身体场”去解释身体羞感的发生机理，从中我们可以发现梅洛-庞蒂与舍勒在把握羞感时路径上的相似之处。从梅洛-庞蒂多次引用舍勒的著作来看，也可以肯定梅洛-庞蒂受到了舍勒的启发。梅洛-庞蒂认为，害羞具有一种形而上的意义，“与作为意识和作为自由的人有关”[9]219。如果把人当作受自然规律支配的机器，或者只受本能控制，那么害羞就是不可理解的。羞感有意识的因素在起作用，只不过不是以反思的意识形式在起作用，而是通过“身体心灵”(即通过“身体场”)在起作用。害羞跟人的身体息息相关。身体场构成了一个具有空间性的、让害羞(身体羞感)回旋发生的场域，这个场域的边界是模糊的，就像舍勒所说的，它像是一道围绕着身体的“灵魂屏障”[5]196。梅洛-庞蒂在舍勒的基础上，明确赋予了这道“屏障”以“模棱两可”的特点：“模棱两可的环境，范畴界限变得模糊的点。”[9]123“模棱两可”意味着身体场还没有完全被对象化，也不能被完全对象化，一旦身体场完全对象化，不再模棱两可了，羞感也将随之消失。所以，羞感是在身体尚未完全对象化的居间过程中发生的，或者说，发生于任何非现成化的两极(比如躯体和心灵、精神与身体、客观与主观、开放与闭塞等)之间。“居间性”是羞感的一个根本特征。羞感在两极之间回旋，模棱两可，没有不模棱两可的害羞。因为模棱两可，害羞才引人注目。只不过，舍勒虽然讲到了模棱两可的“之间”，却一直没有为“之间”确定一个着落，梅洛-庞蒂则将其确定为身体场。一个人尽管身体(躯体)没变，却失去了身心的统一，身体场被破坏了，人被扁平化、单极化了，也就失去了羞感发生的可能。

总之，如果没有身体场的构造，没有模棱两可的两极振荡，就不会有羞感。无论是灵魂羞感还是身体羞感，产生羞感的结构是类似的，都有一种身体场中的居间性。不同的是，舍勒在谈到羞感居间发生时，更多地强调那是一种身体与精神的转折和冲突，而梅洛-庞蒂则属意于那是一种身体与心灵的共谋和韵律。个中原因在于，在舍勒那里，羞感与身体有关，但又不只是一种身体感受。舍勒所说的羞感更靠近精神，虽然他着重谈论身体羞感，但强调要从身体过渡到精神，本质上，羞感是一种精神与身体突然遭遇时的剧烈振荡，精神与身体形成了强烈的对比。而梅洛-庞蒂所说的羞感更靠近身体，羞感首先与身体和性爱有关。在梅洛-庞蒂那里，羞感是可以预期的，只要身体场是活跃的、充沛的，只要适当的契机出现，羞感就会产生。

舍勒应该不会同意梅洛-庞蒂“身体羞感优先”的观点，因为在他看来，灵魂羞感与身体羞感同样源初。而舍勒与梅洛-庞蒂在解析羞感时的最大不同在于：舍勒是在价值论的视域中展开论述(虽然也有生存论的意味)，羞感体现的是两种不同等级的价值意识之间的冲突，并且，相互冲突的价值意识是内在于个体自我的，即使单纯立足于个体自身，羞感也可以得到理解(即“面对自我而羞”)；而梅洛-庞蒂的论述则完全是生存论的，他没有表达出任何的价值态度，羞感所反映出的，并不是一种纵向上有等级差异的价值关系，而是一种横向上自我与他人的存在关系(即“面对他人而羞”)，如梅洛-庞蒂所说：“害羞与不害羞可归入一种自我与他人的辩证法……因为我有一个身体，所以在他人的注视下我可能变成物体，对他来说不再作为个人而存在；或者相反，我也能成为他的主人，反过来注视他，但是，这种控制是一条死路。”[9]219-220总之，在梅洛-庞蒂看来，羞感体现了“我”身体在世的一种处境，也体现了自我与他人之间的辩证关系，“它始于对‘另一个人’的开放”[9]221，如果没有他人存在，羞感将是不可理解的——羞感将在人与人的邂逅、碰面、交流中不期而至。

三、身体情境与羞感

除梅洛-庞蒂之外，舍勒的身体与身体羞感思想也在德国当代哲学家、新现象学的代表人物赫尔曼·施密茨那里得到了继承，并发展为一种初步的身体伦理学。和舍勒一样，施密茨也严格区分了物理学意义上的“躯体”与现象学意义上的“身体”。“躯体”与“身体”的区别在于：“躯体”是可分的，且其空间位置是绝对的，具有明确的“边缘”和“界限”，而“身体”不可分，其空间位置是相对的，“边缘”和“界限”并不明显。所以，“身体”是超出“躯体”的，是躯体与灵魂的统一。“身体”具有“现实性”。所谓现实性，意指身体存在于“当下”，具有“此时”“此地”“此在”“此个”等性质。人对“身体”的体验也具有“当下性”，这说明，身体并非一成不变的，而是动态生成的。同时，身体的“现实性”又是在情感(如惊异、失落、害羞等)的震颤状态中被把握到的。身体的这种震颤状态是前反思的、前语言的，在震颤状态中，身体充溢着自身，人发现了“身体自我”。

施密茨认为，对身体震颤状态直接、真切的体验是一种源初的生活经验，也是其它所有生活经验的基础，他将这种源初的生活经验称为“情境”。情境具有“混沌”“整体”的特点。“混沌”意味着情境中的各要素还没有完全在彼此间区分出来，就好像一个人感到痛苦，他很难说清楚到底是“心在痛”还是“身在痛”。又比如害羞，那种隐隐的紧张、焦虑，分不清楚是生理上的还是心理上的。“整体”则意味着情境的各要素是贯通的、相互关联着的，从而具有整体上的意义，比如所谓的“下意识”反应：一个人在面临突发情况时，来不及深思熟虑，而是任由身体做出习以为常(这让我们想到梅洛-庞蒂的“习惯的身体层次”)的选择。这些有关“混沌”“整体”的例子说明，在人产生意识之前，身体早就“感知”且“领会”了情境，身体与情境融为一体。“情境”会自发地对人产生影响。“情境”在当下展现时，人将“入身”于“情境”之中，与外界(包括他人)建立起协调的关系。“入身”显现了“情境”的整体意蕴。“入身于情境之中”的状态诸如在人群中穿行而不撞到他人、及时躲避逼近的异物、由音乐激起的忘情舞动等等。所以，“入身”同时是一个身体本身的协调过程，这个协调是身体通过平衡“狭窄”与“宽广”实现的。我们不能用客观的距离去衡量“狭窄”和“宽广”。“狭窄”是指情境中的压迫感、沉重感；“宽广”是指情境中的舒适感、自由感。身体总是处于由“狭窄”与“宽广”交缠所形成的某一状态中，它决定了能否成功“入身”。身体性的基本特征也就在于“狭窄”与“宽广”的交缠。施密茨对“情境”做了多种形态的划分，如“广义的情境”与“狭义的情境”、“当前型情境”与“现状性情境”、“个人情境”与“共同情境”等等。“身体情境”的意义在于它试图彻底突破传统主客二元、身心对立的立场，返回到身体“直接震颤”的源初生活经验，回到人“当下”的处身情态——那些身体性的情感。

在施密茨看来，羞感就是这样一种身体性情感。羞感具有身体性情感的典型特征。这些特征包括：其一，客观性。所谓客观性，是指羞感不是“私密”的，羞感可以在身体的震颤状态中，在“羞的情境”(如我们常说的“紧张”“焦虑”“不安”)中被捕捉到。其二，整体性。所谓整体性，是指由羞感所形成的情境是不可分割，甚至是漫无边际的。其三，空间性。和其它身体性情感一样，羞感的空间性也体现在“狭窄”和“宽广”两个向度上，不过羞感更偏向于“狭窄”的一方，所以一个人在害羞时，能够感到“身体”整体性或局部性的紧缩、压抑、沉重。其四，力量性。羞感具有一种穿透的力量，置身于羞的情境之中时，人的身体会感到不知所措。

施密茨认为，“羞耻是涉及某个主题或对象的情感之一”[10]77，这个主题或者是对象，或者是某事，或者是某物。所以，羞感是“向心的”，它有其“凝聚化范围”和所羞的“确定点”。一个人为某事而羞，其确定点就是为之羞的某事，而其“凝聚化范围”就是这个人自己。羞感具有“现实性”，即在羞的震颤中、在一种“紧急的强制”事态中，身体的现实性被开启了，这种主观的现实性比客观的事实更源初，是无法自然地摆脱的。当遭际羞感时，仿佛“我成了世界的中心”[10]77，所有人的目光都指向“我”。因此，羞感具有一种强制力，从而成为“情感的权威”和“道德的权威”。被羞感包裹着的人，甚至会在没有他人指责的情况下，陷入一种自责的境地，感到自惭形秽，并且这种感觉总是挥之不去，但与此同时，他也会在自我审视中成长、成熟。在羞感情境中，发生了一场“自我转向”的、非命令式的审判。在施密茨看来，这是“良心”的核心特征，“它使人避免堕入灾难性羞耻的危险”[11]75。此时，羞感作为道德的情感基础，左右了对道德的理解，并且做出了先于理性的、具有约束力的道德评判。

虽然施密茨关于羞感的论述非常零散，但我们还是可以在上述分析基础上，概括出他与舍勒的几点差异。其一，在对作为身体羞感基础的“身体”之理解上，相较于舍勒，施密茨更接近梅洛-庞蒂。舍勒通过“氛围”来理解身体，提出了超越第一层次身体(躯体与心灵统一的身体)的“精神”，身体与精神是对立的，而施密茨通过“情境”来理解身体，身体本身蕴含了精神，或者说精神回归了身体。其二，羞感在舍勒那里是一种意向性情感，羞感的意向对象是价值，羞感本身的结构并不是舍勒关注的重点，其对羞感的分析主要是对意向对象的分析。施密茨则从“情境”“入身”“宽广”“狭窄”等空间结构入手去分析羞感的震颤状态，重在揭示羞感的生存论意义，所以舍勒的做法在施密茨看来，是一种主观的做法，是“片面地强调了这种与对象相关的特征”[10]77，是把意向性等同于指向性。其三，舍勒很少谈到羞感的社会性，在他看来，羞感更多是一种自我价值意识的内部裁定。施密茨则明确提出，羞感是一种个体性与社会性相统一的情感，羞感源于社会道德规范的断裂，这一断裂使人的身体进入“狭窄”状态，被羞感情境所包裹，与此同时，人产生了一种摆脱羞的期待，这种期待不可抗拒，它“有意地使自己的判断或行为以任何一种方式依赖于所期待的东西”[11]53。正是在“期待”这一点上，羞感体现出“道德的权威”，因为社会道德规范也代表了一种期待，期待人去做或不去做某事，它以一种命令或禁令的形式“有意识地为可能的顺从安排一种程序，即安排一种期待”[11]78——“程序是对获得赞同的期待”[11]77。如此一来，社会道德规范就渗透进了程序，融入了整体情境之中，并指导着情境的处理。总之，施密茨比舍勒更突显了身体在伦理秩序构建中的基础性地位，通过强调身心合一与揭示源初性的身体情境，将“身体”确立为道德意识生长的土壤，从而为身体伦理学开启了一个新的视角。

四、结语

羞感是一种触及身心互动的情感体验，与身体息息相关，恰如舍勒所说：“唯因身体属于人的本质，人才会处于必须害羞的境地。”[5]171梅洛-庞蒂、施密茨和舍勒一样，突出了羞感的身体性。“身体之在”“身体场”“身体情境”等概念，展现了他们的独特视角，是对人类身体羞感现象最细致入微的分析。他们三人借羞感所述说的“身体”与西方传统哲学所理解的“身体”有极大的差异。后者所理解的“身体”是自然主义意义上的，即把“身体”当作一个有待认识和规训的对象化客体。要超越这种对“身体”的自然主义解释，只有遵循现象学的本质直观才能做到。所谓“现象学的”，意指对身体的理解，不是对象化的，而是肉身性的，即生存论意义上的，是直接从生存体验的直观描述中获得答案。现象学的“面向事实本身”要求回溯到身体羞感发生时的源初状态，使羞感“事化”“情化”“境化”，以便从中看到纯粹的“羞感现象”。在三位哲学家看来，这是界定身体羞感本质的必经之路。“现象学的”这个定语，是他们思考身体羞感的方式。他们将现象学方法运用于分析羞感这种意向性情感活动，扬弃了以往对羞感现象的经验主义认识，开辟了一条从情感理解身体的道路，对人自身的生存方式有所了悟，也打开了一个具有伦理学意义的、无比丰富的价值情感世界。