吴允通

近代以来，关于劳动与自然关系的界定成为核心问题。中世纪的结束事实上意味着介于彼岸世界与现实世界之间的“中介”——信仰——作为沟通已知世界与未知世界通道的效准的消失。主体的内在性与外在世界通过特殊的方式开始取得和解，原本可以靠宗教启示解释的新经验，在新时代必须由人类自己去面对。〔1〕基督教赖以为基础的“创世说”面临颠覆性的挑战，这意味着笼罩在自然界身上的神圣光环褪去。如何现实地与自然界打交道成为了根本的问题。自笛卡尔以来的深刻的哲人一一意识到劳动在其间的重要作用，但直到马克思才独到地将这种人类本质性的力量表达为“感性对象性的活动”。而在马克思诸著作中，《1844年经济学哲学手稿》 （以下简称手稿） 对劳动与自然的关系的探讨尤为令人瞩目。

一、手稿与自然法

在手稿中，马克思主要批判黑格尔颠倒的世界观。众所周知，黑格尔的哲学根基是概念的逻辑运动，而这种逻辑运动的次第展开，必须在现实中寻求一个实在的依托，这个依托就是国家和法。马克思认为，以黑格尔为代表的德国国家哲学与法哲学是彼时德国唯一与世界进程接轨的领域。而黑格尔的国家理论，是试图为近代社会立法的一个尝试。它承袭自经验派哲学家如霍布斯、洛克等人自然法的思想源头，但同时秉持“科学”的理念。按照辩证逻辑来理解，即建立一个可靠根基的哲学，在“思有同一”的基础上坚持绝对理念的自我展开之途。因此，他的法哲学就是让概念的运动具有客观的意义，亦即让自在的自然与自为的概念运动联结为一的体系。所以“黑格尔的自然法学说，既是对所有自然法体系的否定，同时也表达了最终的最完善的自然法系统”。〔2〕因此，本文切入的时段正是近代自然法学派对“自然”进行理论构建的核心时期。

有趣的是，黑格尔在批驳霍布斯以来的自然法理论时，认为他们的缺陷在于将自然权利建立于虚构之上；马克思却更直接将黑格尔哲学也批驳为虚构。在对黑格尔法哲学的批判中，马克思将最后的结论归结为“人是人的最高本质”；〔3〕而在手稿中，马克思则更加直接地将人的这种本质与自然的规范关系指出，“人直接地就是自然存在物。作为自然存在物……一方面是能动的自然存在物……另一方面……是受动的”。〔4〕基本可以确定，马克思在一定程度上吸取了近代自然法学派以“自然”的名义为现实世界立法、建立一套规范秩序的做法。不同的是，对自然一词的歧义性理解导向了不同的结论。鉴于马克思对劳动作为人的本质属性的判断，劳动与自然法之间的关系作为人的本质力量与世界的秩序规范之间的互生关系，无疑是手稿中的核心问题之一。

随着资本主义兴起，现代世界中人对于自身处境进行了转折性的反思。国民经济学的兴起对劳动定位的改变起到了极大的作用。劳动在自然必然性之外，进入了社会流通与交往领域。马克思在对国民经济学批判的基础上，创造性地阐述了自己的思想。马克思在手稿中判断资本主义视域下劳动与自然秩序及其规范作用的关系，是一种普遍性力量——国民经济学中无批判的前提劳动概念被异化成“劳动力”之后对前此的经济制度的颠覆，亦即异化劳动。私有财产正是在此意义上发挥其作用，并进而成为资本，构建起现代人类交往的模式：通过货币化的资本交换的社会关系。在现代世界开始的地方具有积极作用的异化劳动的力量，在时过境迁之后却逐渐成了控制人的枷锁。

手稿中有诸多关于国民经济学作家的论述摘抄。事实上，国民经济学的私有财产概念其来有自：英国近代自然法学派的自然法学说正是国民经济学的自然起源。近代自然法学派关于人的自然状态的学说，以非实证的架空模式对时代变革响应。霍布斯作为变革的首应者，约翰·洛克是其后继者。洛克的哲学出发点孤独个体被赋予自我保存的自然法第一原则，并被给予自我保存的手段，即自然法所赋予的“依照他所具有的自然趋向、即自我保存原则行事……故有权利用其感觉或理性所能发现的可维持生存之物”。〔5〕洛克认为，生存在于对劳动成果的享用，这是洛克意义上私有财产权的基础。“洛克既不满意对劳动的传统解释，也不满意对财产起源的传统解释，根据前者，劳动是贫困的自然和不可避免的后果，却从不是消除贫困的手段；根据后者，财产起源于获得、征服或原初的对公共世界的分割。事实上，洛克真正关心的是占有，他必须找到一种占有世界的活动，同时这种活动的私人性又是无可争议的。”〔6〕结合洛克的认识论，我们可以发现，在自然倾向主导之下、通过感觉与理性去劳动的人类生存方式，事实上处理的正是劳动与自然的关系，而这个关系的结果，就是“私有财产”。

手稿中对国民经济学的基础私有财产未作说明的判断，应是马克思从费尔巴哈那里从发展出的现实个体条件出发的实证立场继承来的。亦即，马克思认为虚构的人性学说对现实世界的改善是无益的。不过，他的资本主义的剩余劳动本质便是在对其批判的基础上得出的，共产主义的理想亦如是。更重要的是马克思对人的感性存在对于所有权的影响的改造。首先国民经济学的自然法前提劳动价值论演化成马克思在手稿中的统一原则“劳动”时，二者所代表的都是一种自然现象的抽象原则，而这个原则得自人的自然禀赋。在面对霍布斯阐发的感性力量冲突下死亡面前造就的人的平等问题中，马克思以一种颠覆式的解释揭开了资本原则下的世界的面纱：唯有当一切都被以劳动来衡量的时候，亦即劳动的可量化这一维度上，才是人们的平等所在。其次，对于洛克的自然倾向下的自由劳动说，马克思认可了自然倾向作为一个实证的出发点，是人类必须首先面对的问题。洛克将自然人的死亡作为一个立论基点以此确立一个法则自我保存，对马克思来说却成了一个个体必须服从自己“类本质”的事实。人异化成“劳动者”，因此，劳动者成了最无足轻重的商品。

二、社会：自然法与劳动的中介

从国民经济学出发，马克思发现了异化劳动的存在。而劳动的异化是在人为权力领域中发生的，在其中“社会”是有产者理论与代表无产者的理论之中介。近代社会建立在私有财产推论下的契约社会理论基础之上。在黑格尔看来，“契约关系起着中介作用，使在绝对区分中的独立所有人达到意志同一。它的含义是：一方根据其本身和他方的共同意志，终止为所有人，然而他是并且始终是所有人”。〔7〕

社会契约理论的代表是卢梭。卢梭认为，自我发展的能力“是我们不幸的根源”，〔8〕它是人类进入契约社会的动力。而社会形成的过程如下：感官能力的发展——与之匹配的欲望的刺激——智力的提升——知识的积累——语言的产生——诸多观念的产生——私有财产、亦即社会的产生。卢梭同洛克的契约社会起源几乎一脉相承，不过添加了其中的发展过程，但得出的结论却不同。在卢梭眼里，社会是败坏的根源，自然的才是最好的，不平等即产生于社会中。只是一旦进入社会状态，历史便不可逆，所以社会契约状态是现实的能达致的最完美社会。相较之下，洛克则认为政治社会弥补了个体的不足，所以人们需要“同意”联合起来加入政治社会。

洛克希望个体平静过渡到契约社会，卢梭则意识到人们的矛盾与冲突，从而要求一个一切人让渡一切权力、因而是所有人享受相同权利的社会。这个契约下的社会凭“公共意志”进行统治。如此，公民所放弃的是自然的自由，但获得了对享有之物的所有权。卢梭将社会打造成缓和自然强力与人际关系之间的缓冲器，以作为社会强力的公共意志取代自然强力。然而，卢梭从自然法中推导出来的社会，却会反蚀自然状态，以致离卢梭眼中最好的阶段愈行愈远。它的好处，充其量是对最坏的私有制的一种矫正。在这里，社会为原始的劳动与自然搭起的桥梁，倒毋宁说是用继续劳动，来回避自然。而这多少已经有对劳动不同寻常的变化的觉察，即从私人领域向人为公共领域过渡的不同，但也仅止于此而已。黑格尔意识到以契约社会构建国家在根本上就是一种外部联结而已。

马克思继承了这一理路，其中尤其是卢梭以社会与个体相对待的方式。在《社会契约论》与《论人类不平等的起源》中，卢梭两次指出个体生存境况所存在的缺陷，即以自爱为中心的原则难以超出自身，且必然导致的是极其贫乏的状态。因此，卢梭才得出“自我发展的能力是我们不幸的根源”的论断。然而，经过黑格尔辩证法的洗礼，马克思并未简单地遵从卢梭颇具洞察力却逻辑性不强的论断。马克思当然同意以“自爱”为原则的生存法则不可能达致近代自然法学派追求的社会与共同体的“最大善”，但他却坚守了这一原则的逻辑发展，而非如洛克、卢梭那般用一个外在的辅助性原则“同情”作为构造人与人之间的关系性逻辑起点。

马克思所使用的这一原则事实上仍然沿用的是卢梭的社会形成过程模式，区别在于卢梭将自己的推论停在了私有财产的产生，而马克思则在卢梭关于私有财产的产生起源于个体劳动对象的现实壁垒这一论点中发现了社会的构建是通过人的感性力量产生的。私有财产作为人与人之间打交道的方式，其合理性在于“感性对象性”这一哲学依据，唯有在自然界中注入个体的人格属性，才能使财产具有所谓“私有”（private） 的法权属性。而私有财产的这一精神属性的起源来自洛克在《人类理解论》中开创的以“主体的自我意识”对“同一性”之可能的建构。马克思批判的正是私有财产的这一精神化属性——通过卢梭近人类学与自然发生学的描述的先行指引，马克思以“感性”取代了这一精神性属性。换言之，马克思在手稿中秉持的实证立场意味着他对人与自然的“同一性”所要采取的思路应该是实践性的。

马克思指证了卢梭对原始的自然状态的幻想情结是极其可笑的，因为“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、粗野的和没有欲望的人——这种人不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的违反自然的单纯性的倒退，恰恰说明了私有财产的废除绝不是对私有财产的真正占有”。〔9〕马克思对劳动从私人领域向人为权力领域的过渡具有对历史最深刻的洞察。他认为，只有在社会中，自然界才成其为属人的存在，人的自然存在也才成其为属人的存在。不同的是，在马克思看来，这种社会情状下的人是被剥夺了真实存在状态的人。真实的人必须在社会之中，共产主义正是在扬弃私有财产基础上对人的本质的真正的回归。

现代政治社会之下以宪法为根基的形态的自我理解，揭示了其政治生活仅是手段，而真正的目标是公民社会的生活。马克思认为，在现代社会世界中人作为公共存在的地位因此退化到作为部分存在的水平。广泛认为属于马克思的一个观点是——社会主义下的权利是多余的。权利的保护是就个人利益受到侵害而言的，而那只是阶级社会的产物；社会主义不是阶级社会，因此，在社会主义下就不需要权利。〔10〕在手稿中，资产阶级形态下的私有财产的存在将整个零散的世界独立的生产活动、人与自然的偶然的联系拖进了一个滚滚向前的巨轮，巨轮所接触到的一切都被拉进剧烈的旋转中。而私有财产中人的异化使人的对象性本质取得一种普遍的力量，自然界唯有在成为属人的自然时，才对人来说是存在的，社会中的现实亦如是。在此意义上，对私有制的扬弃，便是向人的复归又前进了一步。

有人认为马克思如此做法是受进步论倾向的影响。〔11〕但这样就忽视了他的现实意义——落实到一个具体情境中，对“无”的否定并不就意味着“存在”，当纯粹的逻辑学进入现实的时间，亦即需要在历史的维度中重构逻辑学时，所谓的马克思“进步论”在考虑到历史所能提供的条件时，为世界所能提供的力量定然多于抽象的否定。

三、现代性：自然法效力的失控

现代世界的开启，是一种新原则的奠定，是一个新的历史支配力量掌控世界的开端。人的历史就是自然的历史，自然唯有对于人具有可理解性，对于人类而言才是存在的。而这一事实，正是在社会中形成的。“根据马克思的分析，政治经济学思想中存在这样一个悖论：资产阶级社会中的私有财产是由劳动对自然产品的占有、人与自然的永恒关系而合法化的。这是财产权回到资本主义生产商品和私有财产之前的一种假设的自然状态。因此，资产阶级社会的规律被认为是永远有效的自然法则。因此，每一个与私有财产和商品交换相关的商品所有人和生产者的自由和平等被认为是人类的自然属性。”〔12〕

人的力量的普遍化，类本质力量的新形态在现代这一历史阶段取得统治地位，在于“劳动力”成为衡量一切的标准。当劳动在国民经济学家那里成为一种商品，以及将人的本质能力卷进流通领域时，劳动也就演变成一种否定性的抽象物——劳动力。资本作为“对劳动及其产品的支配权……就是一种积累起来的劳动”。〔13〕关于资本的产生，马克思在《资本论》中对这一事实作出极为精辟的概括，“只有当生产资料和生活资料的所有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生；而单是这一历史条件就包含着一部世界史。因此，资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代”。〔14〕私有财产在进入流通领域以后，被一种普遍的标准所度量，随之转化成资本，资本的积累就是财富。财富从流通开始，丧失掉了私有财产的自然法源头，同时仅止于一种单纯的加法上的积累。丧失了目的归向的财富，它的稳定性只能在于这个过程本身。

现代性（Modernity） 就其作为现代社会区别于前此各历史阶段、意识形态的社会而独具的本质而言，在历史现实领域中是对资本财富积累过程的无限度追求。在此过程中，劳动者只能竭力工作以获得一份保持生存的物资。“自我保存”的原则也就异化成了对生命过程本身的追求。现代性的一面，就是意义的丧失——这与对生命过程本身追求正是一个硬币的两面。

现代性如此的现象事实上也暗示着它的根基所在。积累，作为资本的“增加”，需要借助数学的基础。在资本的增殖要求扩大生产的情况下，通过人的劳动从自然取得生产的物质资料的过程时，这两个异质的东西之间，如何作出转换？这有赖于新工具的出现。在阿伦特（Hannah Arendt） 看来，现代世界理解自然的典型一例就是伽利略发明望远镜，从此现实的自然与人的认识之间，必须通过一个工具性的东西。笛卡尔发明的解析几何，作为一种新工具，介入了自然和劳动之间。解析几何结合了几何学与代数的特点，在人的理智范围内展开对自然的计量，可计量性则必然意味着自然的均质化。康德对这一行为的总结是“人为自然立法”；黑格尔则更精辟地指出这是内向性的起点。依此展开的劳动，必然转向一个纯粹的自为存在的世界，从而缺乏与普遍的现实世界相关联的维度。此外，可计量意味着标准的存在。洛克在论述其时空观时，对现代世界的“标准”的判断具有代表意义：他的标准观念源自物体的运动，以某物运行一段的时间与距离作为衡量其他一切事物的标准——这本身就意味着标准的无标准性、相对性。更有甚者，这种相对性的标准具有吞噬一切的能力，因为这种能力是建立在数学的基础上的，而非现实。数学上的相加或相减并不需要考虑质的不同。

胡塞尔（Edmund Husserl） 对于标准的考察在更深层次上揭露了其实质所在。他认为，直观世界本身原是变动不居的，而对自然世界的直观本身取决于人的兴趣，人的兴趣的转换是这种现实地进行经验的界限。即在对“使事物完美的通常技术能力，例如使直线更直，使平面更平的能力，假定了一种能力上的界限。但是技术是随着人类的进步而进步的，改进技术的兴趣也在增长，完美性的理想总在不断地向前推进。由此，我们总是已经有一个由总能不断向前推进的可以想象的改善构成的开放性地平线”。〔15〕胡塞尔点出了问题的实质，即在这样的视野下，现代世界赖以自立的合法性本身就在于它的可修复性，亦即在一个真正意义上完美世界之前的可不断进步。如此说来，这种合法性事实上要么宣布一个真理世界的不可能，要么就得宣布自身的合法性原本是子虚乌有。

马克思的方法的意义在于，他发现一旦超出了界限，现实世界必然走向颠覆。他始终注重“社会”作为劳动与自然之间的中介的作用，也就是其作为人类力量与其对象之间的中介关系。他拒绝康德所代表的理性主义视野下“人为自然立法”所具有的单边论证性质致使近代哲学始终游离在现实之外。应用到社会权力领域，这种异变可能带来的效果是如现代思想界主流接受了的抽象权利观念与隐秘的物质利益、政治暴力和种族偏见的鸿沟。人的权利应让位于国家特权这一现象有其现实存在基础；而黑格尔认为，人的自由会辨证地走向它的反面是现实的。自然法会从权利哲学退化到国家哲学，这是经历资本主义社会的结果。资本主义社会越来越倾向于将国家提升为崇拜对象并贬低个人仅为其执行者。〔16〕马克思则始终谨守个体作为现实性的逻辑出发点，并在经历社会化的辩证运动之后，仍然以现实个体人类发展为最终目标，国家哲学最终仍是为人服务的。当然，这一步的跨越要到《德意志意识形态》才被具体表述出来。但是手稿中的感性对象性活动的阐述，是现实个体的哲学论证前提，是现实个体得以成型的先声。

四、结论：以现实性为方向

近代以来，在自然法统摄下探讨劳动与自然关系的，黑格尔是第一个在真正意义上让这种探讨不流于任性者。在黑格尔看来，一个真实的世界是既接受了来自自然的规定，而又有人的主观参与在里面的。来自自然的规定即自然法，人作为自然中的一个类，本身受制于自然法最普遍的规定，这是自在存在着的前提。人的主观性所提供的将自身作为反思的内容，因而形成一个自身内循环的自为存在，正是对普遍性的否定。黑格尔的巧妙之处就在于，他所思考的主观意义，原本只是将普遍的无规定加入一个规定性而已。换言之，自为存在本身所依据的材料仍然是普遍性。所以在整体的意义上，具体的人与因为这种规定性的介入而产生的现实世界，都要依从自然法的约束。他认为，“自然法或哲学上的法同实定法是有区别的，但如果曲解这种区别，以为两者是相互对立、彼此矛盾的，那是一个莫大的误解”。〔17〕

在此意义上，黑格尔的贡献在于对“现实性”的重提。重提现实性企图让自然法成为不仅是一个虚构前提，而且是切切实实地对人的现实生命有强烈关怀的逻辑与真实前提。“关于‘绝对者即主体’的揣测……就是把概念设定为一个静止的点，但现实性是一种自身运动。”〔18〕他让此前自然规定与人类社会的相互关联所处的一种片段式的意识与散乱的推论重新回到一个整体。自然法因此不再是僵化的推理过程，而是现实地与人相关、具有生命力且现实起作用的自然规定。而且重要的是，劳动作为一种现实的力量也从之前断裂的、并无本质联系的社会发展中被发现。黑格尔在主奴辩证法中论证到，奴隶地位的消除是在一种真实的劳动中发生的，“劳动消除了自然实存造成的阻碍”，“劳动是一种被遏制的欲望……劳动进行塑造。恰恰对于劳动者来说，对象具有独立性，正因如此，这种与对象之间的否定关联转变为对象的形式，转变为一个持久不变的东西。这个否定的中项，这种塑造活动，同时也是个别性本身……劳动意识就直观到那个独立的存在其实是它自己”。〔19〕然而，黑格尔将现实性错误定位在概念运动上。现实对个体而言往往是不可理解的，人的自由因此受阻。以黑格尔的逻辑看来，中项作为真理，在自我意识的两端，其中项为自我意识，当自我意识僵死时，那么两端视对方为物，结果就是，物化的世界事实上是因为中项本身的死亡而形成的。自我意识的死亡，若放在时代精神的判断中，意味着自由的丧失。

马克思意识到了这个时代的大问题，而且他知道黑格尔的价值。他的“‘劳动’并不意味着单纯的活动和成就，而是意味着辩证过程的基本特征。通过它，现实向现实性的转变才得以开展和完成”。〔20〕在面对没有了“中介”的顽固现实时，马克思对感性方式的诉诸，强调了一种真实的与自然界打交道的方式。在马克思的体系里，“说一个东西是感性的，亦即现实的”。〔21〕也就是说，马克思比黑格尔更加彻底地要求从一个彻底的无条件的前提出发，即现实本身出发，而不再诉诸理念运动这样一个前定和谐的结构模式。感性作为一切的基础，是每个人成其为人的关键，同时一种感性中对对象的构建，才是切中现实的现实力量，才能够让“现实成为现实性”，而非相反的发生方式。更为重要的是，马克思吸收并批判了黑格尔的历史哲学，不仅让感性对象性成立在一个哲学逻辑结构中，而且通过人的这种特殊的与自然打交道的方式，发现了人类发展的奥秘，即通过“感性对象性的活动”获得了人的现实发展的力量。在此意义上，人的“本质”不再是一个僵化的教条——这一发现具有两方面的重大价值：一是对前此哲学的本质主义倾向的批判，发现了人性的可建构事实，而自然法传统恰恰是极其强调恒定的人性论的。二是自然界通过这一方式成为“属人”的，人的感性对象性活动的力量越大，则人类生存的领域越开阔。这事实上也就是马克思的实践观。

马克思在手稿中的论述，是符合一种真正意义的普遍性的行动观。这种普遍性表现在两个方面：第一，适应对象的普遍性。祛魅时代的不可逆，注定了唯有一种更加深刻的哲学才能掌握最普遍的个体。一种精英式的视角，无论是对精神或激情的强烈要求，都违反了现代世界人类日常平均状态的现实。第二，在结构与稳定性上的前后相续。现实世界中，激情所维持之结构，必然会反复陷入一种前后难以相续的尴尬局面，如此方式最多涉及某些个别的个体乃至个别的群体，如柏拉图在理想国中对守卫城邦的武士阶层的德性要求，而不可能遍及整个人类群体。而马克思在通往作为理想世界的共产主义的道路上，始终坚持的是一种以社会为中介的让人与自然打交道的途径。这就将整全的人类群体涵括在内了，并且使之在一种现实的境况中，保持着高度的稳定性。有趣的是，社会这一中介，既是现代性的根源之一，也是遮蔽人与自然的真实关系的形式之一。雅斯贝尔斯如此声嘶力竭，反对社会化的生活秩序对个体的压迫；而马克思则在追溯一种人的本质力量的源头的道路上，发现了同时蕴藏其中的解决方法。

然而，手稿发现了这一奥秘，却仍试图使用一种哲学论证的方式解决其中的问题，这也是早期马克思著作与成熟期马克思著作之间最突出的区别之一，后者是以政治经济学论证为核心的。这也就是马克思为什么之后在《关于费尔巴哈的提纲》中强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。〔22〕但在两个阶段的过渡中私有财产违反人性这一点却始终是马克思思考中的主题，是马克思用以统摄不同论证方式的最深刻的洞见。这一过渡得以发生的另一要素是使否定私有制的力量不仅具有现实性、亦且精神化，换言之，伴随社会生产方式的变革而来的对人们精神生活的变革的道德论证是必要的。〔23〕正是在这一基础上，自然法传统在成熟期马克思著述中的存在虽然隐微，但却继续发挥着影响。