刘静芳

中国哲学理解、应对世界的最高方法论原则是“以道观之”。“以道观之”是—种循道而行、重视存在并致力于形成统—性理解的整体性方法论原则。汉语中的“道”有诸多含义，其中较常见的是“路径”“遍在”“恒常”等义。这些含义，联系着“通”“平等”“诚”等价值。所以，“以道观之”不是一个单纯的方法论原则，它连带着诸多价值主张。不了解“以道观之的价值之维，就难以准确、完整地理解中国人认识与应对世界的方法。

“以道观之”重视世界之“通”

“以道观之”以“道”为出发点，“道”的本义是“路”，路的基本作用是“通达”。所以“以道观之”对“道”的重视，隐含着对“通”的推崇。

“以道观之”致力于形成对世界的统一理解，而对世界的统一理解离不开“通”。什么是“通”？《周易》认为：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”“往来不穷之通”的作用有二：其一，它是统—体得以形成的条件，所谓“通乃一”;其二，它是统—体持续存在与不断发展的基础，所谓“通则久”。“通”的作用表明，没有往来无穷之通，事物的形成、存在、发展就会遇到障石导，事物的“一”与“久”就会丧失前提。而离开“一”与“久”，人们对事物的统—理解就失去了根基。

“以道观之”重“通”的表现之一，是致力于提升“道”的通达能力。中国哲学中的“道”，是对“路”的抽象，但其基本作用仍是“通”，不过此“通”主要不是甲地与乙地之通，而是不同事物、不同属性之通。“道”之所以被认为是中国传统哲学的最高概念，与其强大的“通”的能力密切相关。在老子那里，“道”可以沟通高下、强弱、福祸;在庄子那里，“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”;在《周易》中，道可以沟通阴阳;在《中庸》中，道是万物并行不悖的通衢。道的沟通能力的强大，表现在它不仅可以沟通一般的事物，而且可以沟通对立的事物;不仅可以沟通不同的性质，而且可以沟通对立的性质。吉与凶、阴与阳、有与无是互相对立的，但这些对立的状态或属性都可借由道进行沟通。

“以道观之”重“通”的表现之二，是致力于扩展事物之“同”的多样性以保证事物之通。对立或相异的事物（性质）之所以有道相通，从根本上说，是因为它们不仅有“异”，而且有“同”。所以求通必重同。中国哲学认为，同有不同的种类。墨家区分了重同、类同、体同、合同。“重同”是（不同事物）名称相同之同;“类同”是种类相同之同;“体同”是共处同一整体中之同;“合同”是共处同一空间中之同。同的多样性为同的普遍存在提供了担保。相异的事物如果没有重同，可能会有类同;如果没有类同，可能会有体同;即便没有体同，仍可以有合同一一同在六合之内。相异事物之同的普遍存在，为事物之通奠定了基础，也为对事物的统一理解奠定了基础一一“自其同者视之，万物皆一也”。“以道观之”的方法论原则，不仅肯定了事物之通的重要性，同时也以道和同，为事物之通提供了可能。

“以道观之”肯定万物的“平等”

“以道观之”之道，是“遍在”于万物之道。不仅蝼蚁中有道，稗草、瓦砾中也有道。道的“遍在”，在本体论层面赋予了事物以“平等”的地位。所以“以道观之”对道的重视，隐含着对平等的推崇。

在中国哲学中，“以道观之”最初是与“物无贵贱”联系在一起的，它反对两种态度，其一是“以物观之”，其二是“以俗观之”。“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己。”“以俗观之”把贵贱视为命定的差异而承认之;“以物观之”强调“我”贵而“他”贱;“以道观之”则认为，万物没有高低贵贱的差异——从道的角度看，不仅美人与丑人、健全的人与不健全的人、做官的人与编草鞋的人没有高低贵贱的差别，庭柱与草茎、大鹏与小鸟也没有高低贵贱的差别。

千差万别的事物没有高低贵贱之分，是因为万物之中都有“道”。为什么有了“道”就没有高低贵贱之别？因为“道”能沟通对立的属性。存在于每一事物中的“道”，可以使事物兼具相反对立的属性。庄子认为，大联系着小，小联系着大;生联系着死，死联系着生;有用联系着无用，无用联系着有用;知联系着不知，不知联系着知。如果每一事物都兼具A属性与非A属性，那么，任何事物都不会因某种特殊的性质而“贵”，因为它还具有相反的性质。同样，任何事物也不会因某种特殊的性质而“贱”，因为它也具有相反的性质。兼具A属性与非A属性，意味着每一物都可以自足于其性，达到—种圆满—一“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”就任何事物都没有贵贱之分，都可以自性圆满而达于逍遥之境来说，万物是平等的。

“以道观之”所肯定的“平等”，是本体论层面的平等。这种抽象的平等性，在道家那里得到了突出强调。儒家讲爱有差等、以人为贵，似乎有异于道家。但是，在涉及本体之维时，在讲“性”“理”“道”这类概念时，儒家也会强调这种平等性。《周易》认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”宋儒强调“性即理”，而“天下只是一个理”，人与物之性，均源于同一理或道。这实际上也是从本体论层面赋予了万物一种抽象的平等性。如果采取“以物观之”或“以俗观之”的视角，这种抽象的平等也许会被有意无意地忽略。但是，当“以道观之”作为最高原则被强调时，万物在本体论层面的平等地位是必须予以肯定与正视的。

以道观之强调主体之“诚”

“以道观之”之“道”，是具有“恒常”性的道。道的恒常性，即道之“诚”。所以“以道观之”对“道”的重视，隐含着对诚的推崇。

“诚”是中国哲学的重要概念。人们多以真、实、无伪、不欺、言行—致、表里如一等来解释“诚”。但是，无论我们采取其中的哪—种解释，都会发现，这种解释的涵盖性不太充分——它或许能够解释作为名词或形容词的诚，却难以解释作为动词的“诚”;它或许能够解释人道之诚，却难以解释天道之诚。如果我们寻求“诚”的最具涵盖性的指谓，“诚”的诸多意义与运用，似乎可以统一于“一致”——作为名词的“诚”，指的是—种一致关系;作为形容词的“诚”，指的是—种一致属性;作为动词的“诚”，指的是趋向、达成—致的意向及活动。这种一致，从根本上说，是源于“道”的恒常。

天道的运行具有—种恒常性、前后—致性，用《中庸》的话说，就是“无息”“不贰”。人之诚，是诚于天道，是向“天道”的恒常性靠拢。《中庸》认为“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”。《孟子》也认为“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”。人之思诚，就是要保持与天道的一致，因为天道是恒常的，所以，与天道保持—致的人，也具有一种恒常性，人的恒常性的具体表现是言行—致、表里如一。

现代人多以“诚实、诚信”去理解“诚”，这种理解虽契合于“言行一致、表里如一”，却常常剥离了“诚”的天道之维。这样一来，中国传统哲学的厚重之诚，就变成了一种单薄之诚。而过于单薄的“诚”，容易使我们陷入理论困境——离开天道之诚，我们面对言行一致、表里如一的“真小人”时，常常会不知所措;离开天道之诚，我们面对孔子“言必信，行必果，硁硁然小人哉”的論断时，就难以形成准确理解;离开天道之诚，我们在论证诚信之应然时，常常会诉诸浅薄的后果论……“以道观之”所重“之诚”，是与天道的恒常相关联的诚。一个言行不符、表里不一的人，我们当然不能以这样的“诚”来形容之;而一个言行一致、表里如一但不遵循社会规范的“真小人”，我们也不能以这样的“诚”来形容之;一个言行一致、表里如—但所遵行的社会规范有悖于万物并育的天道的人，我们也不能用这样的“诚”来形容之。“以道观之”所推崇的“诚”，是有益于万物并育、能够因道之恒常而带来确定性的“诚”。

历史地看，在中国哲学中，“以道观之”并不是唯一的理解和应对世界的方法论原则，也不是始终占据主导地位的方法论原则。但是，在几千年的人、族群与族群、人类与自然的冲突中，在意见与意见、价值与价值的碰撞中，在对得道多助、失道寡助的经验教训的不断总结中，“以道观之”逐渐成为中国哲学最高的方法论原则。这一选择，与“以道观之”的价值之维密切相关。