刘 亮

内容提要 司马迁《史记·韩非列传》将韩非“归本于黄老”，其作法理由涉及韩非子的派别归属，为韩非子思想研究中无法回避的基础问题。司马氏父子所谓的黄老、道德家皆未有确切的内涵与外延，却有鲜明特征，如将“道”作为各类治术的客观依据，将“虚无”“因循”作为从治身到刑名的高级原则等。这些特征《韩非子》同样具备：其“道”思想中彰显或蕴含的“虚无”与“因循”，实为统摄各类刑名法术的高级指导原则。这或许就是司马氏将韩非子“归本于黄老”的理由。韩非归本黄老一说在汉代“黄老”的优势为儒学所取代之际衰落，《韩非子》归入所谓“法家”的作法继而兴起。此一过程包涵着某些《韩非子》研究史上影响甚为深远的转变：如韩非学说内部结构中，先前被置于治术领域较低层级的“法势术”思想，逐渐成为韩非“政治思想”的所谓“中心”，等等。

司马迁《史记·老子韩非列传》提出韩非子“归本于黄老”，此观点究竟可否成立？若可，则依据何在？不可，则理由为何？在后世学者将《韩非子》作为一部“先秦法家集大成”的著作，韩非子学说亦被置诸“法家”思想承变脉络的新传统之下，这一问题显得尤为突出。笔者于前贤基础上略表浅见，以求斧正。

前贤观点

学界在此问题上的观点，可略分为两种。一种对韩非子“归本于黄老”表示质疑或反对。如刘知幾、陆希声、司马贞、刘壎、张鼎文、张尚瑷、容肇祖等①，理由主要为“黄老之无为，与申韩之刑名”意旨相远甚或相反，韩非应“归本于刑名”②，或列入公孙鞅等后世所谓“法家”之流③。又如《史记·韩长孺列传》言韩安国“尝受韩子杂家说于驺田生所”而“疑《韩子》一书，这时已和杂家说相混……而司马迁亦混举篇名，不复提杂家说，且不知有杂家说，又因此说韩非之学‘归本于黄老’了”④。

另一种观点则支持司马氏做法，认为其说自有见地。支持的理由，又可略分为如许几类：

1.训释与援引老子说。其说以《韩非子》有《解老》《喻老》二篇阐释老子的作品以及其他篇目对老子之说的引用，来应对韩非子与“黄老”的关联。如泷川资言就司马贞所谓“《韩子》书有《解老》《喻老》二篇，是大抵亦崇黄老之学”补充，称“《韩子》他篇亦屡引老子”⑤。王应麟、陈祖范、梁玉绳、梁启超亦有近似观点。⑥

2.“异端著书”说。其言司马迁将老庄申韩(相对于儒家而言)合为一传，各相联系，乃是因其同为(相对儒学而言的)异端，且有著作传世。如吴子良“老子非韩非之比，然异端著书则同；鲁连非邹阳之比，然慷慨言事则同”⑦。此说难点在于，其他“异端”亦有“著书”者(如史迁笔下的公孙鞅等)，何不一并言之？

3.“刑名”说。其言“刑名”之学是黄老治国的依赖。如中井积德称：“黄老之无为，与申韩之刑名，若相反者。然使黄老家为政，则不能不出于刑名。”⑧至于其中缘由，中井并未详述。

4.“用术”说。其言黄老或老子思想中谈论阴谋权术的部分，某种程度上为申韩“术治”思想所继承。如晁公武称：“老子之书，有‘将欲歙之，必固张之’及‘欲上人者必以言下之，欲先人者必以身后之’等言，是出于诈，此所以一传而为非欤！”真德秀称：“养生之说，则神迁方药之所自出也；阴谋之术，则申商韩非之所本也；放荡之害，至刘伶阮籍而甚；清谈之祸，至王弼何晏而极。皆以惑乱世主，斫丧生民。虽老庄之学，初未至此，然本源一差，其流必有甚焉。”⑨程颐、王应麟、方回、夏良胜、谢肇淛、杨宽亦有此类观点。⑩此外，张鼎文论及《韩非子·主道》篇等存在“虚静以待下，黄老之遗术”，仍是就权术层面讨论。

5.“排斥政教”说。其言老庄等学派之排斥(儒家)政教，则必走向申韩法术之治。如黄震称：“夫无为自化，去刑名，固霄壤也。然圣人所以纳天下于善者，政教也。世非太古矣，无为安能自化！政教不施，则其弊不得不出于刑名，此太史公自源徂流详著之，为后世戒也。老子、孔子皆布衣也，太史公列《孔子世家》，赞其为至圣。至老子，则传之管晏之次，而穷其弊于申韩。岂不以申韩刑名之学又在管晏功利之下，而老子则申韩之发源欤？班固谓迁‘论大道则先黄老而后六经’，或者未之深察也。”又有反仁义之说，言循着老庄去仁义、归自然的路径，必将行至无父无君，敢为残忍之地步。如苏轼谓：“后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然。何者？仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间，而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。今老聃、庄周论君臣、父子之间，泛泛乎若萍浮于江湖而适相值也。夫是以父不足爱，而君不足忌。不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于无有。夫无有，岂诚足以治天下哉！商鞅、韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑。”朱熹、真德秀、胡广、俞樾等皆有此类评价。是说性质上仍就反伦理政教而言，故置诸此。

6.“无为”说。其谓韩非等主张“刑名”“赏罚”的所谓“法家”的学派，是出于黄老、道家“无为”的原则。如萧公权已有“老子以放任致无为，申韩以专制致无为”，“法家诸子则教君主行无为之法术，以巩固君主之权位”的精辟观点。冯友兰发掘《庄子·在宥》“粗而不可不陈者，法也”之义，称“道家谓道任万物之自为，故无为而无不为。推之于政治哲学，则帝王应端拱于上，而任人民之自为。……然人民若各自为，果能皆相调和，而不致有冲突耶？……一部分之道家，知‘物者，莫足为也，而不可不为’；事虽‘匿’而不可不为，法虽‘粗’而不可不陈。故亦讲‘分守’‘形名’‘因任’……‘赏罚’，使人民皆‘齐于法而不乱’。……法家更就此点，彻底发挥。”杨鸿烈、陶希圣等前贤亦有此类观点。

7.“法家之学本于道家”说。王叔岷先生将包括韩非子在内的所谓“法家”的“思想渊源”整体置入源于司马迁“本于黄、老”的领域：“法家将道家理论变为实用，为人人应守之规则，亦自可说法出于道”；即使如公孙鞅，“思想及作风皆与道家有关，惜司马迁未道及”。劳思光先生亦云“似法家人物无不学黄老之术”，“至少在汉代人眼中，法家实出于道家”。

此外还有综合说。其说在前人各类观点的基础上，将《韩非子》书中的“道”“德”“理”以及“虚静”“因循”“刑名法术”等观念及其相互关系，与老子学派作(如思想结构等的)各种比较以回应此问题。例如章太炎先生提醒术治思想脉络与道家的关系，以及韩非《解老》《喻老》“为道家学说”。陈烈先生提出韩非依据老子的学理融会阐发自己的法治主张，具体如“以道为体，以法为用”，从无形、无为的宇宙万物之“道”，推至有形、有为的人事之“理”；谢无量先生将“用法严急”“明罚”“慎赏”“因时”等《韩非子》所汲取的(谢氏所谓伊尹、太公、管仲等)“老子前道家”思想，“权诈”“以理为根本主义”“克己制欲”“养德”等“伦理说”，以及“因其自然”“重农工”等“政治说”视作《韩非子》“本于老子”之处；郭沫若试图在道、德、术等领域论证老子学派“是韩非思想的源泉”；谢云飞先生从“法自然”“虚静无为”“去智去巧”“图难于易”“适应时变”等角度发掘韩非因袭道家之处，颇具启发意义；史华兹(Benjamin I.Schwartz)亦在“《解老》《喻老》与黄老道家的一致”，“道、自然与(韩非理想的)人类‘无为’社会的一致”，以及有“神秘主义洞见”、达成“虚静”境界的“圣人”等方面对此予以阐释；张纯、王晓波、陈奇猷、李增等诸多先生亦提出类似的综合性见解。

鄙意考察韩非子“归本于黄老”，首先要面对的是，此处的“黄老”究竟是什么？就此论之，前贤上述观点多注重“老”(老子之学)，未免忽视“黄老”并不等同于“老”这一点(且前贤所谓之“老”，又不脱其当世流行之老学)，此盖与“黄老”的衰落与《黄帝四经》等黄帝之学著作以及诸古本《老子》的失传有关。近年“黄老”研究虽因诸多出土文献的发掘而趋回暖，今人亦趋以针对此类文献的讨论补充“归本于黄老”的问题。然仅就《史记》将韩非子“归本于黄老”这个问题来说，探究现存各种被认为与“黄老”相关的文献，不如径自求诸司马氏对于“黄老”的描述。毕竟“黄老”、韩非“归本于黄老”皆是由《史记》作者提出的。

《史记》“黄老道家”的主要特征

令人困惑的是，司马氏屡言作为学术群体的“黄老道德”，更在《乐毅列传》评赞中录有“善修黄帝、老子之言”的乐臣公一系的师承，却未对“黄老”内涵与外延予以明确的界定。我们只得以其著作中与此相关的描述性文字作为切入，来探求其所谓“黄老”的某些主要特征。

《史记》称申不害、韩非“本于黄老”或“归本于黄老”，不言庄子本于“黄老”，却言老、庄、申、韩“皆原于道德之意”(《老子韩非列传》)，又言慎到、田骈、接子、环渊“皆学黄老道德之术”(《孟子荀卿列传》)等，盖“黄老”涵有如慎子等诸多师承不同却于道与治术领域皆有涉猎的学派，为一种依据宗旨划分的学术群体。《史记》言“黄老”处亦称“道德”(如前述申、韩)，甚或“黄老”“道德”连用，言“道德”处却未必言“黄老”的作法，不禁使人猜测“道德”包涵着“黄老”群体以及如庄子等黄老以外的学派，为一种涵盖且超越“黄老”的观念。

《史记·太史公自序》载《六家要旨》及释义云：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。……道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所讬者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”，何由哉？

引文所谓“道家”实为与阴阳等并列的“道德”家：其第一段“道家使人精神专一”至“释此而任术”，侧重“道”；其后“夫神大用则竭……非所闻也”，则侧重“德”。第二段“复反无名”之前亦侧重“道”，之后侧重“德”而言。其文仅论“道德”而不论“黄老”，为读者带来莫大遗憾。笔者只得通过外限上于“黄老”似有超越，却关系最为密切的“道德”，来推测所谓“归本于黄老”的意旨，除此尚无更佳的路径。

其文具体内容中，有两个层面可供切入：

一为道层面。此层面的突出特征是变化性、无限性、以“虚”为常三项。引文言“与时迁移应物变化”，最终指向“道”外延上的不可限定性：因其无限，故能指涉一切事物；“虚者道之常也”，亦即“虚”，是“道”所涵有的稳定内容(此处“常”相对“变”而言)。后文治术层面的“虚无为本”等内容，皆是将“虚者道之常”作为立基点。

一为治术层面。所谓治术，这一层涵盖黄老道德家所谓治身、治国乃至治天下等领域。就其治身领域而言，引文提及道德家所谓“定其神[形]”说。依据“神大用则竭，形大劳则敝”的原理，儒者“主劳而臣逸”的主张，将招致人主的“形神骚动”。道德家针对此弊病倡言“定其神[形]”，尤其是(以君逸臣劳等方法)保护人主之神形，以期其长生久视。

就身外各类治术而言，又有高级原则与具体方法的层级区别。如“其术以虚无为本，以因循为用”之说，是治术中的高级原则：治术的层面上“虚无”是根本，“因循”是各类行动的指导原则。引文“无成埶，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主；有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守”，可视作展开的解释：前述道论，认为外部世界变动不居，因而人类具体的思虑行动无需固守任何固定的成见与信条(“无成埶”)，只需根据具体的、变化的客观情势作具体而灵活的分析应对。其前文“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，则进一步强调此种具体问题具体分析的“因循”方法，在外延上普遍有效。又如引文循“声”责“实”之论，则属治术中的一种具体方法。其文云：“群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形”，这实为复述先秦以来的“刑名”(即“循名责实”“刑名参同”)之术：使群臣主动献言献策抑或许下承诺，进而考察其言论、承诺与实情，或其所达成的实际效果相符与否。对其作者而言，这种源自先秦“术治”传统的观点，乃是获得君逸臣劳效果的具体途径。

上述司马氏所论可能涵盖“黄老”的“道德”家在道术各层面的突出特点，可作为评价韩非子学派的基本框架。

韩非子思想的黄老道家色彩

本部分所谓韩非子，是指其学派而言；韩非子学派的思想，目前不得不以今存本《韩非子》作为最主要的探究依据。所谓韩非子思想的黄老道家色彩，是指关于韩非子学派的各种观点中，与司马氏父子所谓黄老、道德家接近甚或一致的部分。笔者认为存在此种一致部分，是基于如许理由：

就“道”论层面言，今本《韩非子》亦倾向于“道”的内容变化不居，且以“虚”为“常”；“道”外延上亦是无限的。如《韩非子·解老》言及“道”的内容，谓“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉……”其中，“不得不化，故无常操”，是就“道”所涵盖的变化而言；其在变化过程之中，不存在任何恒定不变的具体内容(“操”当指“持”；“常操”盖指为“道”所稳定持有的具体内容，与其篇后文脱离了所持的“常”有不同)。其篇又谓：“惟夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’；……圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：‘道’……”引文与前文“无常操”对应，明确“不得不化”的“道”中，又有以“玄虚”(据其篇前文谓“道阔远”推测，“玄虚”盖谓其内容上的阔远、虚无)来形容的“常”。就其外延而言，《解老》谓“道，与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥”。在各种不同的角度上，每每列举有限的事物A，“道”则必能涵盖与A相排斥的内容，可证“道”外延上涵盖一切的无限性。这皆符合《六家要旨》所言“道”的变中有常、“虚者道之常”及其外延上的无限性。

就治术层面言，《韩非子》所言治术，亦涵盖治身、治国与治天下等不同领域。各类治术亦有高级宗旨与具体方法的区别，请具言之。

治身领域上，《韩非子》不仅强调“定其神形”，更提出具体的方法。《解老》篇解释“治人事天莫如啬”谓：“视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱”；“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋、悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。”其言吝惜而不过度使用官能智虑，是养“神”的关键，这一观点不仅符合司马氏笔下道德家“神大用则竭”之论，且可视作针对后者的一种具体解释。《解老》又谓：“人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。……凡民之生生，而生者固动，动尽则损也；而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽；生尽之谓死……”其言修养形体的关键，是避免过度的运动，这又与司马氏所谓“形大劳则敝”相符。所以正确的作法是“贵无为、无思为虚”(《解老》)，吝惜精神与形体，保持精神的“无所制”与形体的“适动静之节”。此种主张虚静、无为的治身之术，可以视为“其术以虚无为本”在治身层面的具体运用。

治世领域里，《韩非子》有两项特点较为突出。其一，“虚无”与“因循”亦作高级原则而被贯彻。就“虚无”而言，《五蠹》篇提出“不期修古，不法常可”的治国方法，反对儒家等固执传统之说，强调不应拘于任何固定的信条，即是对“虚无”的具体贯彻。《主道》篇明言“虚则知实之情”的君术之说，其术又细化为“君无见其所欲”“无见其意”“去好去恶”“去智去旧”“去智去贤”等，言人主示人以“虚无”，避免展现自己的欲求、好恶等意向，不亲自动用才能、智虑来处置具体事务(而令有司处置)，从而达到“群臣守职，百官有常，因能而使之”的效果。这类内容皆可视作“虚无”这一高级原则在君术层面的具体化，与司马氏“去健羡，绌聪明，释此而任术”(去欲、去智、任术)的主张有一致处。就“因循”而言，如《五蠹》谓“论世之事，因为之备”，明言因循世事而予以应对，是其学派的概括性原则：《定法》所言公孙鞅之“法”与申不害之“术”的互补；《难势》所含“势”“法”的结合，率皆基于此一原则。又如《八经》篇首即列“因情”内容，谓“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣”。引文说明了在治世方面的具体运用：赏罚二柄因循着人情的好恶而设立，故具有实效。事实上，《韩非子》包括阴谋权术在内的各类治术，无不遵循着“虚无”或“因循”原则。其二，“循名责实”等刑名之术仍被作为“君术”的具体方法。《韩非子》书中反复强调审合名实的方法，例如《奸劫弑臣》篇谓“循名实而定是非，因参验而审言辞”；《八经》谓“言陈之曰，必有策籍；结智者事发而验，结能者功见而论。成败有征，赏罚随之”；著名的《显学》篇对儒墨等派“无参验”的批评，亦是在此刑名之术的标准之下，等等。此类内容强调考察臣下的主张与实情可否相符，以及承诺与行动是否一致。在这一点上，其与司马氏前述“循声责实”的主张一致。

《韩非子》书中道术各层面之间的关系，亦符合司马氏针对黄老道家的描述。外部世界本身的变化，以及人类与外部世界关系(如何获取生存资源等)的变化，正是“道……不得不化”的具体表现。治术层面的高级原则“虚无”与“因循”，正立基于此种变化，无法阻挡的变化，导致了一个固定不变之理想社会模式的不存在，因为人类无从以任何恒定不变的原则方法应对变动不居的外部世界(故言“虚无”，放弃“成埶”或“常可”)；故须针对这些变化的具体情势，予以不同的具体应对(亦即《五蠹》“事异”“备变”之论)。在此原则之下，韩非子学派针对战国时代“争于气力”的实际情势与前人的经验教训，因循并杂糅彼时流行的法、势、术等说，强调刑名参合、诛赏二柄等作为应对。在这个角度上，前贤所谓“排斥政教”“无为”“用术”等观点，皆可置诸这一“道——虚无、因循——具体治术”的结构之中。这些处置与前述《六家要旨》在“虚者道之常”的客观情势下，提出“虚无”与“因循”的治术纲领，又以此纲领统率从养身治世的各类具体治术之作法，恰大体一致。

综上，今本《韩非子》中道术各层面的诸多内容及其道术之间的关系，皆在不同程度上与司马氏父子对于黄老道德家的描述与评价相符。这些内容，构成了《老子韩非列传》言韩非“归本于黄老”(在目前文献证据的基础上)最为直接的理由。

“归本于黄老”说之衰微

韩非子“归本黄老”之说在史迁之后旋即走向衰落。刘向《七略别录》、刘歆《七略》对于《韩非子》归属的处置及理由，因其书的散佚而无法确切知悉；后世学者多言申、韩之书“刘向班固皆以为法家者流”；辑佚家亦多依据《汉书·艺文志》自称删七略之要，而将韩非子置于《七略别录》与《七略》的“法家”目。班固《汉书·艺文志》则明确将《韩子》置诸“法家”。于是《韩非子》的归本，从司马氏笔下的“黄老”变为刘氏、班氏“九流十家”之下的“法家”，后世目录，亦多循此。这一现象与西汉中期以降黄老的衰落与儒学的兴起相为表里。(司马谈所提出的)作为儒家竞争者之黄老道德家，以因循态度吸纳各家之长而成为阵容较为强大的学术群体，具有统合各家的企图，因而不免被服膺儒学者视作威胁，肢解黄老(将《慎子》《申子》《韩非子》等涉及刑名法术之学者归诸“法家”，《老子》《庄子》《黄帝四经》等仍留在“道家”)盖为倾向儒学的目录设置者一种可能的应对。随着韩非子被置入法家思想史的脉络，后世在“黄老”本原上评价其说者渐鲜，称其“法家”“法家代表”“法家思想集大成”者频见。

从“归本黄老”到归入所谓“法家”，是后人对韩非子学说的认识、评价上的一次重大转变。后世针对韩非子学说从内部结构到归属群体等诸多领域的评价，不同程度上受到这一转变的影响。

在韩非子学说的内部结构上，“法势术”思想的处境，从低层级的应对方式渐变为政治思想的中心领域。在“黄老”的解释框架里，韩非子一派于道论层面含蕴着作为高级原则的“虚无”与“因循”，而“法势术”等主张，则仅为此高级原则见之于战国时代现实情势的一次具体运用，故司马迁《老子韩非列传》谓：

非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵，而以求人任贤，反举浮淫之蠹，而加之于功实之上……

其文将“修明法制”“执势以御其臣下”等现实主张限定于“治国”(而非“治天下”)层面，是为彼时挽救韩国的危亡形势而开出的一剂猛药，仅此而已。如前所述，“虚无”与“因循”的高级原则意味着并不存在一个固定的解决办法，包括法势术在内：一旦形势转变，法势术等针对时势而发却不适于新情势的低级方法，自应弃如敝屣。然而将其置于法家思想传承流变的脉络之下，后世学者则常循着法家“严而少恩”(《论六家要旨》)、“信赏必罚”(《汉书·艺文志》)等所谓共性，来彰显韩非子(以诛赏、刑名等方式)统合法、势、术三种所谓“前期法家”的主张，以致将法势术作为韩非所谓“政治思想”研究的中心视域，或径自以法势术为韩非“政治思想”本身的中心，或仅强调“韩非政治哲学的中心是在乎法治主义”。甚至，法势术被暗示为(韩非学派看来)一种超越了“事异备变”的高级原则的、人类“最终极”的理想社会模式，而“道”层面的思想，却不同程度上成为辅佐法势术的“哲学基础”或正当性理由。前述高级原则“虚无”与“因循”，在此类解读中亦被或暗或明地边缘化，以具体治术的形式论及，或被描述为一种强调变动的历史观，以佐益所谓“变法”主张，甚或不再被提及。

就韩非子学说外部而言，申、韩等鼓吹术治的学派由司马氏笔下企图统合各家的黄老道家，转入所谓“法家”，客观上成为削弱“黄老”、扩充“法家”的一个重要而有效的步骤。司马谈在诸子既有的学派单位“百家”之上，建立了更为宏大的类别设置——“六家”：阴阳、儒、墨、名、法、道德。其中所谓“法家”，司马谈未予以详细界定(如内容上能否涵盖“黄老道家”所谓“循名责实”之“术”以及“执势以御其臣下”之“势”，外延为何等)，然而较为明确的是，此一“法家”相对黄老道德家而言，属于偏于一隅的技术层面(如同《庄子·天下》所谓“方术”之于“道术”那般)而不免含有些许贬义色彩。相比之下，其所谓黄老道德家作为一个曾经包涵从道论到治术各个层面企图统合百家的强大群体，为司马迁以降的学者成功肢解(有如前述)，其文献渐致散佚，其思想渐为后学遗忘。“法家”却由一个(在司马谈那里)内涵与外延皆令人疑惑的新观点，一项(在班固那里)专门的辅助性技术，在其后直至今日的漫长时代里渐变为涵盖公孙鞅代表的“任法派”、慎到代表的“任势派”、申不害代表的“任术派”直至韩非子的诸多枝蔓，具备多种富强手法，甚至能够依据地域设置分支派别(如“齐法家”“三晋法家”等)的庞大群体。当然这些后世层累的派别建构，势必引发种种争议。〔本文受到北京师范大学科研基金项目“学术思想专题研究”(项目号：201904)和北京师范大学科研基金项目“韩非子专题研究”(项目号：SKHX2019392)的资助。本文的写作得到李锐教授的宝贵帮助，谨致感激之忱！〕

①参见刘知幾著，浦起龙释《史通通释·编次》，中华书局1978年版，第104页；陆希声《道德真经传·序》，江苏古籍出版社1988年版，第2页；刘壎《隐居通议》卷二五“老韩”条，文渊阁四库全书本，第866册，(台湾)商务印书馆1986年影印，第217页；张尚瑷《三传折诸·序》，《文渊阁四库全书》第17册，(台湾)商务印书馆1986年影印，第4页。

③司马贞：《史记索隐·补史记序》，《文渊阁四库全书》第246册，(台湾)商务印书馆1986年影印，第659页；又司马迁撰，泷川资言考证：《史记会注考证》，上海古籍出版社2016年版，第2755页。

④参见容肇祖《韩非子考证》，商务印书馆1992年影印“中央研究院历史语言研究所”1936年刊本，叙言，第2页。按，容先生之说尚未获得充足证据，为一种猜测。又，蒋伯潜疑《解老》《喻老》为汉代黄生作，亦蕴含此意，见氏著《诸子通考》，上海古籍出版社2013年版，第353～354页。

⑤司马迁撰，[日]泷川资言考证：《史记会注考证》，上海古籍出版社2016年版，第2759页。

⑥参见陈祖范《读韩非子》，转引自陈启天《增订韩非子校释》，(台湾)商务印书馆1994年版，第1007、1026～1027页；梁玉绳《史记志疑》，中华书局1981年版，第1480页；《梁启超全集》第8册，北京出版社1999年版，第4644～4646页。

⑦吴子良：《荆溪林下偶谈》卷二，《文渊阁四库全书》第1481册，(台湾)商务印书馆1986年影印，第496～497页。

⑧中井积德：《史记左传雕题》，引自《史记会注考证》，上海古籍出版社2016年版，第2758页。

⑨参见晁公武《郡斋读书志》，引自《增订韩非子校释》，(台湾)商务印书馆1994年版，第1006页；真德秀撰，朱人求整理《大学衍义》，华东师范大学出版社2010年版，第212页。

⑩参见杨时编《二程粹言·论道篇》，商务印书馆1936年版，第11页；王应麟《汉艺文志考证》卷六，《文渊阁四库全书》第675册，(台湾)商务印书馆1986年影印，第60页；方回续撰《古今考》卷三八，“刑始申商”条目，《文渊阁四库全书》第853册，第621～622页；夏良胜《中庸衍义》卷二，《文渊阁四库全书》第715册，第299页；引自杨义《韩非子还原》，中华书局2011年版，第123～126页；施之勉《史记会注考证订补》，(台湾)华冈出版有限公司1976年版，第1094页；杨宽《战国史》，上海人民出版社2016年版，第556页。