姜宇辉

酷刑与极刑,似乎向来是东方学式的“中国想象”极为热衷的主题。那种极尽残酷和血腥的场面,既有力“印证”着西方人的文化和制度优越感,同时又暗底下满足着那种交织着兴奋与恐惧的扭曲的窥视欲望。而加拿大著名汉学家卜正民携另外两位学者合著的《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》这部力作,正是以直面心魔的方式,秉承客观中立的学术立场,试图层层还原历史真相。这部堪称开创汉学研究新范式的著作之所以引发了如此深远的影响,还因为它恰恰聚焦于以往为人忽视的两个要点:一是观看及其所激发的不同情感体验,二是汉学和哲学在面对同一个历史事件时的看似截然不同的回应。前者涉及比较研究中的“认识(knowledge)”与“体验(experience)”(“识”与“受”)之间的关系,而后者则尤其牵涉到巴塔耶这个极具争议的哲学人物。本文就试图沿着这两条线索进行相关阐释。

一、“无力受难”的中国人① 卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第232页。

“难道我们还会感到奇怪吗,中国人在面对各种痛苦表现出的那种麻木不仁?”②阿林顿:《青龙过眼》,转引自卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第243页。除却种种司空见惯的对所谓“东方学”的批判之外,其实《杀千刀》之中向我们提出的最为深刻的问题恰恰就在于此。之所以说“深刻”,首先是因为它以“苦痛(suffering)”为核心将东西方比较落实于“观看”这一个充满丰富细节的具体场景之中。刽子手的目光,犯人的目光,其背后的国家威权的目光,作为旁观者的中国百姓的目光,以及同样作为“旁观者”(“身”在近处的“遥远的”观看者③吕克·波尔坦斯基语)的外国人的目光。这种种错杂交织的目光之网,真值得再写上一篇福柯式的《宫娥》来深入剖析,但《杀千刀》中的独特之处正在于,从“观看”这个要点出发,随即深入到“苦痛”这个更令人困惑的疑点。面对残酷血腥、惨绝人寰的凌迟场景,来自“异域”的观看者感到巨大的震惊和强烈的苦痛体验,但与其说这种震惊和苦痛是来自面前那鲜血淋漓的犯人的身体,还不如说更是来自那紧密环绕在犯人和刽子手身边的“麻木”的、冷漠的、近乎毫无表情的中国民众。一句话,在这个场景中,形成更为触目惊心的对照的恰恰不是种种目光,而是苦痛的“体验”:一边是深陷苦痛的外国人,另一边则是全无苦痛的中国人。从观看的位置上说,西方的观者与中国的观众似乎颇为紧密地凝聚在一起,他们都是一场残酷仪式的见证者。但苦痛体验的有或无,却恰恰在西方和东方之间划出了一条极为鲜明的边界,将二者区隔为、撕裂为两个极端对立的群体。

《杀千刀》全书首先正是以苦痛为核心线索,非常尖锐地批判了各种扭曲荒唐的东方学偏见,比如中国人是残暴成性的“虐待狂的”民族④卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第223页。,中国人是愚昧落后的“低等文明”⑤卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第222页。,中国人是麻木无情的“魔鬼”⑥卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第243页。,等等。我们看到,在这些令人发指的误解背后作祟的,或许并非单纯是价值、观念、认知等较为抽象高级的精神活动,而恰恰是直截了当的情感反应。西方人对中国人之所以有如此之深的歧视乃至敌视,那正是因为他们一开始就不假思索地带着那种根深蒂固的“宗教审美之屏”⑦卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第234页。去观看和评判。一句话,他们“明显被灌输了宗教象征和意图”⑧卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第237页。。对于凌迟的场面,西方的观者身上之所以会激发出如此强烈的情感反应,那正是因为这样的残酷场景在西方文化之中向来都不是只带有法律和惩罚的含义,而是将道德训诫、宗教救赎乃至审美体验交织在一起的“仪式”,在其中,伤痛、绝望、忏悔、净化等围绕“苦痛”这个核心所展开的情感体验恰恰是最为基本而关键的弥漫性氛围和联结性纽带。由此,当他们没有在中国的观众身上同样发现此种情感的表达和展现之时,当然就会直接产生出情感上的隔阂、拒斥和反感。在凌迟这样的极端暴力的场景中所激发的“极端”的反应,恰恰是东西方在情感体验上的直接冲突、对抗和分裂:相似的苦痛将西方的观者紧密地凝聚在一起,由此鲜明形成了“我们(文明人)/他们(野蛮人)”⑨卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第222页。之间的划分。苦痛撕裂了世界,而此种撕裂或许要远比文化、政治和意识形态等“宏观政治(macropolitique)”层面的分裂更为深层,因而也往往更为隐藏,更为难以根除。

但是,对于苦痛这个极端“内在”的体验,《杀千刀》的作者们所给出的仍然是一种相当“外部”的视角,看似“严谨客观”,但实际上却要比那些隔着宗教之幕的情感激荡的观者更为“遥远”。其实,《杀千刀》所采取的思路在东西方比较研究之中并不罕见,甚至可以说是相当主流:既然面对面的沟通往往会导致误解,尤其会受到非反思乃至前反思的情感体验的影响、干扰乃至“污染”,那么一种可行的解决方式不正是从具体上升到普遍,将个人的体验、个别的事件纳入到更为广阔的文化和历史的背景之中进行考察?这样一种看似“中立而客观”的视角不正是能够相当有效地将那些前反思的体验和偏见暴露在“反思”的目光之下,由此对其进行纠正乃至清除?“我看到麻木的中国人就反感”,但你到底是怎样“看”的呢?是什么样的先在的文化背景和框架使得你这样观看、这样感受的呢?这个背景能适用于你眼前的这个场景吗?难道中国人不是带着他们自己的背景去看的吗?这个背景跟你自身的背景能等同吗?一旦把双方身上所隐含的框架以“反思”的方式呈现出来,那是不是就中立了、客观了、“公允”了?

这恰恰就是《杀千刀》为代表的比较研究的基本思路。当深陷于情感冲突之中难以自拔之时,那么,上升至普遍的理性反思至少是一条可行的解决途径,因为这至少可以让冲突对峙的双方共享一个反思、沟通、协商的理性的“平台”。这样一种解决思路当然无可厚非,而且晚近以来绝大多数的比较研究著作皆是在这个脉络之中展开的,但这并不证明它就是无懈可击的。或许正相反,“体验”的缺失就是它的一个极为明显的症结。我们越来越学会“倾听”“理解”“对话沟通”这些间接的理性能力,但我们不也同时越来越丧失了感受(feeling)、体验、共情(pity)这些直接的、面对面的方式和纽带?一句话,当我们越来越擅长于、迷恋于“想”和“说”之时,是不是也就会越来越丧失“看”和“感”的能力?站在行刑场边捶胸顿足、呼告上帝的外国观者固然令人厌恶和不齿,但这并不是我们完全否定情感体验这个基本维度的理由。正相反,或许我们更应该由此提出一个根本追问:情感难道只能是分裂的力量吗?它不是往往也是沟通和凝聚的直接有效的纽带?没错,情感之中往往鲜明地打上了价值和成见的烙印,但是否可以探寻到一种途径,由此建构起一种更为普遍广大、“客观公允”的“共情”的纽带?这就是本文试图直面的问题,并最终想围绕“苦痛之体验”这个核心要点给出明确的肯定回答。东西方比较的前提可以是反思和对话,但更可以是、理应是感受与体验。

正是感受和体验这个本源,恰恰在《杀千刀》全书之中明显缺失。作者们甚至直截了当地否定了情感维度的存在:“参与者中缺乏激动的情绪是显而易见的。犯人更不可能展现任何激动之情。”①卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第241页。理由也很明显,那正是因为死刑的功用只是用来展示政府的权威,进而对民众进行教育②卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第241页。,这其中既没有任何宗教仪式般的超越内涵,也同样根本无需动用情感这个重要纽带。什么是中国式死刑的“原貌”?那无非就是一种以冷冰冰的“外科手术”③卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第230页。般的精准而实施的严格的法律程序。由此全书最后得出了一个看似严谨、实则荒诞的结论:“中国的死刑体系把自身限制在外部示范。”④卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第233页。也就是说,与西方相比,中国的法律体系要更接近于一部复杂、冷酷而精确的行政机器。

但这样一来,《杀千刀》的作者们也就同时将自己的研究无意间化作一部同样冰冷的学术机器的产物了。是的,他们秉承了客观中立的学术标准,他们展现了普遍抽象的反思视角,但错失了“苦痛体验”这个原初的起点和源头,也就最终令他们再度陷入到“无情的中国人”这个根深蒂固的偏见之中。说得直白些,《杀千刀》全书所要实现的任务就是,对中国人何以“无情”给出一个更为客观的学术性“解释”:因为他们最终都是司法机器操控之下的驯顺傀儡。这难道不是比那些用图像和记述来歪曲和丑化中国的西方看客体现出更深的偏见?

而全书最后一章中对巴塔耶的补充性研究就不只是对体验的忽视和偏见了,而更是明确的否定乃至嘲弄。在作者们看来,巴塔耶对凌迟场景的“论述”之所以离题万里,毫无客观性和学术性而言,正是因为他始终是以体验这个核心要点展开的。即便我们从巴塔耶的不同文本中的字里行间鲜明体验到一种极为鲜明的“共情”,但如此关键的一个要点却全然未入《杀千刀》的诸位学者的法眼。他们并没有从中领悟到得以超越情感隔阂和冲突的有效途径,反倒是以此为口实历数了巴塔耶的三重致命的“身份识别错误”①卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第248页。。说到底,也正是被情感障目,进而看不清真实的历史真相。但何为历史真相?冷冰冰的事实可以是真相,但活生生的情感又为何不是?要看清冷冰冰的事实,先就要拉开一段观看的“间距”;但经由活生生的情感体验,反倒可以进一步拉近彼此远隔的灵魂。不过,这看起来只是一个美好但却不切实际的愿景。因为总有人会反驳说,如巴塔耶这般的共情只是“自以为”体验到了真实,但这背后的哲学依据是什么?又到底经由何种关键的体验机制,得以令自我和他者的灵魂引发共鸣呢?下面就让我们围绕这些纠结的难题展开论述,并期待对“中国酷刑”这个哲学家和汉学家一并卷入的经典公案进行评判和反思。

二、苦痛:从被动到主动

兼听则明。当我们进一步放开眼界之际,会发现对体验这个基本维度的忽视并非仅仅是汉学家的典型症候。在更贴近中国历史现实的汉语学术研究之中,这个现象也并不罕见。比如,在黄金麟的《历史、身体、国家》这部经典之作中,此种忽略同样存在,但却亦暗示出解决之道。将这一中一西两部著作放在一起比较,首先是因为关注的历史时期的接近(都是晚清或中国的现代性发端的初期),其次更重要的则是主题的呼应。黄金麟书中的第三章正是深入探讨了“法权身体”在晚清的诞生,虽然其中并未直接以凌迟这样的酷刑为要点,但从儒家的“礼法合一”到更具现代性色彩的司法体系的转变过程,恰恰可以对《杀千刀》中围绕“无情的中国人”这个荒诞预设所得出的两个结论进行证伪。首先,《杀千刀》认为,中国人之所以面对如此血腥残暴的酷刑仍然无动于衷,那是因为中国的司法体系向来具有一种冷酷到极致的理性化、机器化的鲜明特征。但这显然不是事实,因为中国的法律体系从礼教的束缚中挣脱出来,进而不再以伦理纲常和家族主义为基本预设,而是开始以“平等人格权利”②黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895—1937)》,新星出版社2006年版,第110页。为根本原则,这在中国是很晚才发生的过程。进而言之,《杀千刀》中的一个深刻洞见就在于重申了中国法律体系所固有的理性化特征,由此对那些以“无法无天”为理由给中国文化打上“野蛮落后”标签的东方学进行批驳,但这也至多只说对了一半。因为无论清律还是旧律,“它的‘理性’成分,这个表现在量刑的计算性、一致性与可预测性的成分,并没有和伦常的维护有冲突之处。它是以礼教、伦常和父权与夫权的维护为最终的标的”③黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895—1937)》,新星出版社2006年版,第98页。。显然,中国的法是有理性的,但这个理性从来不是独立自足的,不是遵循着自律的程式和逻辑,而是始终要从属于、依附于、服务于尊卑有序的伦理等级。大致可以说,中国法律的理性从来都是“工具理性”。

由此也就触及第二个关键的反驳。既然中国的法律体系从来不是一部自主运行的权力机器、其背后总是有着鲜明的伦理背景,那么“无情”这个结论就是站不住脚的。因为面对极刑的场面,即便中国人的心目中不会涌现出类似西方观者的那种忏悔和救赎之情,但却显然存在着另一种情,那正是伦理之情、家族之情、手足之情等,也即所有那些在礼教文化的传统中一遍遍铭刻在灵魂深处的那种普遍而又共通的情感。它没有超越的指向,但却有着内在的贯通;它没有多少审美的意味,但却明确导向着对是非善恶的判断。面对那个受难者,西方人或许看到的是受难的基督,但中国人看到的却只是一个迷途的、偏离正轨的“罪犯”。神圣的宗教情感将西方的观者紧密联系在一起,但世俗的人伦之情也同样将中国的观者密切维系在一起。二者都是情感,又为何要厚此薄彼,甚至得出“无情的中国人”的荒唐之见?

只不过,《历史、身体、国家》虽然在法律这个要点上对《杀千刀》进行了必要的纠偏,但在“身体”这另一个要点上,却体现出与后者近似的盲视。或许正是因为两部书都以福柯的《规训与惩罚》作为重要参照,因而权力机制(régimes)对身体的各种“单向度”的作用也就成为二者所共同关注的核心。在《杀千刀》中,冷酷的法律机器对身体极尽折磨之能事。而《历史、身体、国家》虽然补充上了“从礼教到法制”这个历史演变的线索,但从权力到身体的单向度并没有多大变化。权力就是主导的一方,而身体始终是逆来顺受的一方。在旧律中,主要是“以折损身体或剥夺生命来践行礼教威仪的做法”①黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895-1937)》,新星出版社2006年版,第98页。,而在经历了从家族主义向人格主义的重大变革之后,身体仍然没有展现出任何主动性的地位,正相反,“新刑律的制定事实上是对身体的一种更为严谨、制式的管束”②黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895-1937)》,新星出版社2006年版,第115页。。凌迟的废除恰好标志着新旧法律的更迭,但诚如福柯所言,身体即便不再成为权力肆虐的残酷景观,但却从此陷入更为全面捕获、巨细无遗的规训网络中。或许正是默认了身体的单向度的被动性地位,黄金麟同样没有给苦痛体验这个得以从被动激活主动的关键枢纽给出进一步的启示。但即便没有明确的启示,仍然有值得反思的暗示。《杀千刀》中对巴塔耶的嘲讽已经明示出汉学家们对“欲望(éros)”的忽视甚至拒斥,但在《历史、身体、国家》之中,欲望这个维度的偶尔闪现却仍然足以在密不透风的规训网络中打开一个体验之主动性的缺口。缺口,往往正是在新旧体制发生重大转变之际才呈现得最为明显。新律取代旧律,看似是清廷顺应历史潮流的无奈之举,但在这个剧烈变革的过程中,本来驯顺而沉默的身体却突然间展现出一种颠覆性的潜能。在旧律的体系中,身体向来都是“一个不稳定、必须随时予以克制的对象”③黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895-1937)》,新星出版社2006年版,第100页。,但经过漫长的礼乐教化,不安分、不稳定、不均衡的身体早已变得“隐而不显”④黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895-1937)》,新星出版社2006年版,第101页。。但新律在松动了礼和法之间的牢固纽带之后,也同样令人不安地释放出身体这个本来隐藏而驯顺的“魔鬼”:“新刑律草案之所以引起如此的恐慌,多半也是因为它将既有的权力行使在身体的模式突然终止,这种不确定的发展和其可能引发的失序状态,使惊恐成为一种自然的反应。”⑤黄金麟:《历史、身体、国家:近代中国的身体形成(1895-1937)》,新星出版社2006年版,第117页。新律引发的“惊恐”是否可单纯归结为身体,这当然是值得进一步商榷的问题。但至少,欲望这个潜藏的不安定因素提醒我们,在看似驯顺的“面具”下,身体中始终涌动着主动爆发的力量。但遗憾的是,《历史、身体、国家》却未能从这个关键缺口处引申出进一步的思考。这或许也是它同样忽视乃至无视情感体验这个重要维度的根本缘由。

事实上,两部著作所共有的这个明显缺陷,或许反倒可以在福柯的著作中找到更为有效的纠正。在《规训与惩罚》全书的最后,已然出现了一个微小的缺口,那正是发生在标志“监狱体制”之真正起点的梅特莱农场。在那里,“单独禁闭”开始变成了“主要惩罚手段”,因为“孤独是影响孩子道德本性的最好手段。尤其是在孤独时,宗教的声音,即使以前从未进入他们的心灵,现在也恢复全部感人的力量”⑥米歇尔·福柯,《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,生活·读书·新知三联书店2012年版,第338页。。与贯穿全书的各种单向度施加于身体之上的惩罚与规训的权力相比,这个在孤独禁闭中反省和忏悔自身的场景至少显示出双重逆转。首先,在这里,权力不再仅仅作用于身体,而更是试图深入到精神中,对其施加内在而彻底的影响。其次,这样一种影响之所以不同于全书前半部分所着重阐释的直接针对“灵魂”的规训技术⑦米歇尔·福柯,《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,生活·读书·新知三联书店2012年版,第33页。,那正是在于它不是单方面的、由外而内的,而同时也是由禁闭之中的孩子“主动”承担起来的、关于他自己的“真相”。当然,即便是此种带有浓厚忏悔意味的禁闭,最终仍然是以真理和规范的内化为最终目的,但正是在这个过程之中,心灵开始萌生出一丝从被动向主动进行转化的关键契机。没错,我确实是被一种更高的力量引导着,甚至强制着去反省我自己,但这毕竟仍然是“我”在反思我自己,在探寻、关注我自己,并且最终说出的是关于我自己的真相:我是谁,我犯了什么错,我又该做些什么来进行改变。在规训权力的极限之处,它似乎触及了一个始终无法渗透的极点,那正是人的精神这个主动性的终极堡垒。这一个主动性的缺口在《规训与惩罚》中虽然只闪现了一次,但在所谓“规训与惩罚”时期的法兰西学院授课记录中,有大量的线索在阐释规训机制如何运用宗教式的忏悔实践来引导犯人“回归自我”,进而以激发“犯罪感”的方式来实现“内心变化”。①米歇尔·福柯:《惩罚的社会》,陈雪杰译,上海人民出版社2018年版,第115-117页。另外的线索还参见《不正常的人》《精神病学的权力》等。注意这个时期福柯对忏悔的论述跟“直言”和“真言”时期略有侧重点的不同,前者关注真理,后者关注主体。

由此也就可以理解为何福柯会以“性”为枢纽实现从规训的单向度权力向后期的主体解释学的转向。诚如他在名文《自我技术》中所直言的:“我的问题是:主体如何依据被禁止之物,被迫解读自己的?”②汪民安编:《福柯文选Ⅲ:自我技术》,北京大学出版社2016年版,第52页。显然,这个问题直接承接着《规训与惩罚》中那个在“被动”的引导下去“主动”探寻自我的思路,并更为明确地将性作为转换的枢纽。在人的各种“内在体验”中,似乎没有哪一种比性更能体现出“禁止”与“真相”之间的错综复杂的交织。性的体验的一个最典型的特征恰恰是:它越是被禁止、被压制,就反而越是激发出主体对于自身进行探索和言说的“求真意志”。那么,能不能说性这个在《杀千刀》中被毫无顾忌地蔑视,在《历史、身体、国家》中被惊鸿一瞥地提示的要点就足以作为建立共情体验的真正基础呢?或许可以,但我们却不拟做此选择,原因至少有二:首先,无论在东方还是西方,性总是作为普遍的禁忌,这也就意味着,对性的主观体验总是被压制、遮蔽乃至扭曲的。性,总是一个不得不说,但又始终无法明说的“秘密”。正是因此,性体验虽然强烈而遍在,但它亦始终带有明显的私密性和封闭性。那么真的能够以其为基础建构起东西“互感”的共情体验吗?对此有理由深表质疑。作为基础,性总是显得太过脆弱不安,难以捉摸。其次,之所以不选择“性”作为枢纽,还有另外一个更重要的哲学上的理据,那就是性并不足以作为被动性的极致。性,既是禁忌,但同时又是游戏;因而它固然包含着压抑的方面,但更为突出的似乎是快感和享受。性,不仅无法真正接近酷刑中的那种极致被动性的苦痛体验,甚至可以说方向恰恰相反。苦痛是被巨大的、不可抗拒的暴力彻底征服和压倒的,但性则看似仍然能在不同的力量之间保持游刃有余的“游戏”。苦痛最终导致的是个体自身的解体(disintegration),是个体与世界之间的撕裂(disharmony)③Derek S.Jeffreys,Spirituality and the Ethics of Torture,New York:Palgrave Macmillan,2009,p.40.,但性则正相反,它所导致的迷狂的巅峰体验恰恰是个体生命的最整全、最强烈的极致展现。因此不妨借用Paul Teitgen的名言:“所有我们那些所谓的文明都罩着一层浮华。剥去它,你在下面发现的正是恐惧。”④转引自Spirituality and the Ethics of Torture,New York:Palgrave Macmillan,2009,p.1.原文的斜体字。正是因此,或许唯有恐惧、绝望、苦痛等这些极致的被动性体验方能真正切入人类精神性的最内在核心,而正是在这个核心和极限之处,我们才得以进一步建构起东西方比较的一个切实的共通之根。毕竟,比较的真正目的,不仅是为了“看”得更清楚,“想”得更明白,也同样应该是“感”得更真切、更直接、更强烈。

三、“遥远的苦痛”:汉学与哲学之间的“共情”之道

那么,又如何在苦痛这个被动性的深渊之处探索主动性的可能呢?一个常见的思路源自帕斯卡《思想录》中的名言:“然而,纵使宇宙毁灭了他,人却仍然要比致他于死命的东西高贵得多;因为他知道自己要死亡。”⑤帕斯卡尔:《思想录》,何兆武译,商务印书馆1985年版,第176页。我苦痛,因为我被摧毁了;但我还没有彻底被摧毁,因为我“知道”我正在被摧毁,而这就至少证明我还没有丧失“思索”的能力。这多少有几分“我思苦痛,故我在”的意味了。这一派对苦痛之主动性的哲学辩护不妨称作理性主义,其代表人物正是德里克·杰夫雷斯(Derek S.Jeffreys)。他在《精神性与酷刑的伦理》(Spirituality and the Ethics of Torture)中用来解析苦痛之“精神性”的三个基本维度皆明显围绕着理性反思展开。⑥Spirituality and the Ethics of Torture,New York:Palgrave Macmillan,2009,p.14.首先是“通过认识所实现的超越(transcendence through knowledge)”,这个基本起点跟帕斯卡尔并无二致,都强调朝向抽象、普遍、整全的理性之思是我们得以挣脱苦难深渊的真正的甚至唯一的途径。①Spirituality and the Ethics of Torture,New York:Palgrave Macmillan,2009,p.18.正是理性反思让深陷具体情境中的个体得以看到更为宏大的社会、历史乃至自然和宇宙的视野,进而在“偶然”降临的灾异之后之上把握到更深的本质和更高的法则。但对世界的认识还仅仅是起点,因为苦难之思更意在揭示主体本身不容被剥夺和还原的理性反思力量。无论如何,当“我”在进行认识、判断和反思之时,就足以直面乃至对抗外部世界的厄运。所以,理性反思所实现的主体对自身的“自持(self-possession)”正是苦痛的精神性的第二个特征。由此也就可以理解其最后一个特征,即经由理性思索的力量真正在受难者之间形成一种“保真的沟通(communication without loss)”,因为正是此种力量能够克服种种预设、隐含的偏见,最终在个体之间形成更为客观、公允、平等的沟通。

我们看到,《杀千刀》中的基本立场正可以归结为此种理性主义,而三位汉学家也正是以此为默认原则来对东方学的文化、历史的偏见,以及巴塔耶式的“情感偏见”进行纠正。但既然我们并不满足于此种理性主义的立场,而更是试图回归它所忽视和无视的情感体验的根源,那么究竟如何以体验为基础和本源来重建苦痛的精神性呢?首要的步骤或许恰恰是从哲学的角度反过来对汉学家们进行一番“纠偏”。在他们看来,巴塔耶的最根本症结正在于看不到图像面具下面的真正“事实”,而仅仅是望“图”生“情”,将自己的主观情感投射于那个受刑的“中国男人”身上。这也就使得他跟那些带着东方学偏见的西方看客无甚差别。而《杀千刀》中用以超越这些主观的情感迷执的最根本的立场正是将具体的图像、个别的事件、个体的受难者上升到、拓展至更为普遍而广大的“意义”和“内涵”的网络中。②卜正民等著:《杀千刀:中西视野下的凌迟处死》,张光润等译,商务印书馆2013年版,第270页。只有普遍的“认识”才能超越主观的“情感”,才能真正建立主体性的本质和主体间性的纽带。但我们仍想追问,为何情感就不能实现此种普遍性和共通性的诉求呢?我们在这里所说的并非单纯是“共通感”这个古老但又模糊的概念,因为它既与理性能力相得益彰③比如加达默尔就指出:在德国启蒙运动之中,“健全的理性”和“共同的感觉”是密切结合的。参见加达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2007年版,第52页。,又带有着鲜明的欧洲中心主义的烙印。与此相反,我们恰恰想从巴塔耶的那种对抗乃至撕裂理性能力的“内在体验”出发来重建东西方心灵所共通的苦痛的精神性。《杀千刀》的作者们虽然也提及了巴塔耶的这个重要概念,但似乎仅仅将其归结为一种极端私人的内心情感,这本身就是一种偏见。我们注意到,巴塔耶在《爱洛斯之泪》和《内在体验》两部书里面对“中国酷刑(supplice chinois)”的阐释并非仅仅是表达一己之私欲,而同样是基于一个普遍的理论背景,那正是围绕着“献祭”这个核心概念所重新建构的一套宗教理论,也即“神圣狂喜”和“极端恐怖”这对立两极的交织。④Georges Bataille,Œuvres complètes,Vol.X,Paris:Gallimard,1987,pp.626-627.

但这种宗教体验并不能单纯归结为《杀千刀》中所论述的基督教背景,而更是指向着“内在体验”这个“看似外在于理智的领域”⑤乔治·巴塔耶:《内在体验》,尉光吉译,广西师范大学出版社2016年版,第15页。很多学者都仅仅局限于宗教背景,而未深入到内在体验这个哲学主题,比如桑塔格在《关于他人的痛苦》中对巴塔耶的提及。参见桑塔格:《关于他人的痛苦》,黄灿然译,上海译文出版社2006年版,第90页。。它的根本特征恰恰并非“内在”,而是从自我向自身(ipse)、从知识向“非知(non-savoir)”的这个趋向于“可能性之极限”的精神性运动。⑥乔治·巴塔耶:《内在体验》,尉光吉译,广西师范大学出版社2016年版,第75页。巴塔耶对中国酷刑的阐释都是从这个哲学界定出发的。内在体验是趋于极限的运动,这也就意味着它是由内向外的“投射”,进而“寻求一个和它自己一样的、被还原为内在性的对象”。⑦乔治·巴塔耶:《内在体验》,尉光吉译,广西师范大学出版社2016年版,第158页。因而,内在体验具有一个极为鲜明而迫切的对于他者的指向,或者说,任何内在体验都同时是、必然是内在“间”的体验。但此种趋于极限的体验并非以“知”为目的和手段,而恰恰要经由极端的情感体验,那正是被打入被动性的极致深渊的苦痛:“他向我交流了他的痛苦,更确切地说,向我交流了其痛苦的过度,这恰恰是我所寻求的。”⑧乔治·巴塔耶:《内在体验》,尉光吉译,广西师范大学出版社2016年版,第162页。显然,内在“间”的苦痛体验所导向的并非是以和谐和共识为旨归的“理性共同体”,而恰恰是不断趋向着,乃至撕裂着极限边界的“受难者共通体”。与汉学家们的理解正相反,巴塔耶的内在体验同样具有一种深刻的普遍性,只不过,它更鲜明指向被动性的体验,并更明确地诉诸“自身”及“非知”这个哲学背景。

在汉学和哲学之间的这一番辩证,也足以令我们回应关于“他人的痛苦”的一个最常见、最根本的困境:“展览这些照片目的何在?……真有必要观看这些照片吗,既然照片里的恐怖是很久以前、已过了惩罚期限的过去?”①桑塔格:《关于他人的痛苦》,黄灿然译,上海译文出版社2006年版,第84页。对于观看他人苦痛的必要性,理性主义会上升至普遍的认识和共识,但巴塔耶式的“情感主义”却敞开了另一条“下行”的路线,即回归最根源的被动性体验。而这并非是他的一己之见。比如桑塔格就明确指出:“但是,让人们扩大意识,知道我们与别人共享的世界上存在着人性邪恶的无穷苦难,这本身似乎就是一种善。”②桑塔格:《关于他人的痛苦》,黄灿然译,上海译文出版社2006年版,第105页。她在这里所说的“意识”和“知道”显然就更倾向于情感体验这一极。正是沿着内在“间”性这一个看似极端的方向,苦痛体验反而能激发出更为积极的伦理和政治的能量,并且远比理性主义式的玄谈和空谈更能切合实际。吕克·波尔坦斯基(Luc Boltanski)就明确以苦痛的体验为基点来对抗“抽象普遍主义”的理性共识,并试图由此建构一种真正的“共情的政治(politics of pity)”③Luc Boltanski,Distant Suffering:Morality,Meida and Politics,Cambridge:Cambridge University Press,2004,Preface,xiii.。晚近以来,更有莉莉·楚利亚拉基(Lilie Chouliaraki)这样的学者重拾这个路线,并试图以苦痛体验的共通感性来重建“世界主义(Cosmopolitanism)”这个久被遗落的政治理想。④Lilie Chouliaraki,The Spectatorship ofSuffering,London:Sage Publications,2006,p.23.巴塔耶可以为这些文化和政治理论补充上“内在体验”这个重要的哲学背景,而后者则又可以反过来为巴塔耶拓展出“媒介”这个关键的视角。显然,正如桑塔格等人所忧虑的,今天的媒介越来越将他人的苦痛化作“遥远”的、“他们”的景观,进而将那些面对屏幕的看客凝聚为冷漠麻木的“我们”。那么,如何唤醒苦难图像之下的“戏剧化”的能量⑤乔治·巴塔耶:《内在体验》,尉光吉译,广西师范大学出版社2016年版,第160页。,弥合东西方之间的误解鸿沟,在更为普遍的世界主义的背景下建立互感、互知的共情,这或许是一个迫在眉睫的任务。也正是在这个要点上,本文中对共情之思辨显然有别于从卢梭、孔德直至杜威的种种以(尤其是审美)情感来建构共同体的哲学设想和政治纲领⑥“艺术作品是手段,借助于它们,通过它们所唤起的想象与情感,我们进入到自身以外的其他关系和参与形式之中”。参见约翰·杜威:《艺术即经验》,高建平译,商务印书馆2010年版,第385页。。我们不只是“想象”着他人的苦痛⑦“想象力是善的主要工具”。参见约翰·杜威:《艺术即经验》,高建平译,商务印书馆2010年版,第402页。,而总是、必须能够“体验”着他人的苦痛。

在全文的最后,不妨就结合美学这个要点,调换视角来例示另一条探索共情的进路。实际上,无论是《杀千刀》中的海外汉学,还是巴塔耶的法式理论,最终都还是西方的视角,那么是否可以进行一番镜像式逆转,在中国文化的语境中探索相似的苦痛之感之思?道理很简单,如果“苦痛”仅仅是另一个西方的概念发明,在东方语境中根本找不到对应体验的话,那么本文中的这番比较就仅仅是镜花水月而已。但苦痛当然是相通的,是共情的,一个明确的佐证就来自王斑在《历史的崇高形象》中对中国近现代美学的深刻反思。这部经典之作将目光投射于近百年中国的充满血泪的苦难史,将个案的分析与兼容历史、哲学、艺术的比较视角结合在一起。首先,王斑提醒我们注意,在西学东渐乃至东西方文化和思想的碰撞过程之中,美学始终都是一个显见的焦点。这看似颇为悖谬,因为美学这门本来颇为风花雪月的学问,在来到中国之后却带上了极为强烈的政治和伦理色彩。但这却恰好印证了本文的一个基本观点,即东西方比较的起点几乎从来不是“求知”之意志,而总是以“体验”为根本契机。两种文化之间的彼此相“识”,总是以彼此互“感”为前提的,而这个“感”在初始的阶段又似乎总是充满着误解之迷惘和撕裂之苦痛。这也是为何美学这门“感性之学”反倒能在近代中国激发出如此强烈的反思性焦虑。王斑选取了王国维和陈寅恪这两位代表性人物进行重点解析,但我们在这里仅关注一个要点,那正是王国维所谓的苦痛之主体到底应该怎样来理解。王斑在援引了那个著名的《红楼梦》里的段落之后⑧王斑:《历史的崇高形象:二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海三联书店2008年版,第32页。,随即援引了弗洛伊德的精神分析来进行阐释,这似乎略显仓促。诚如我们反复强调的,此种从“感”仓促上升至“知”的运动恰恰是很多比较研究的通病。而王国维之所以最终放弃哲学之路,也正是因为它难以提供“直接之慰藉”①转引自王斑:《历史的崇高形象》,孟祥春译,上海三联书店2008年版,第26页。。何谓“直接”?无疑明确指向着苦痛体验这个真正的本源:“以生活为炉,以苦痛为碳,而铸其解脱之鼎。”②转引自王斑:《历史的崇高形象》,孟祥春译,上海三联书店2008年版,第36-37页。王国维正是在这个本源之处找到了“人生之真相”③转引自王斑:《历史的崇高形象》,孟祥春译,上海三联书店2008年版,第32页。,而他之所以每每强调“学无东西”,那根本上正是因为,他从叔本华等“西学”之中汲取的并非只是不同的“认识”视角,而恰恰是苦痛这个共情之根。不妨借用石涛在《画语录》中的名句:“受与识,先受而后识也。识然后受,非受也。”(尊受章第四)苦痛之“受”,似乎理当作为东西方比较的引线。之所以要“比较”,绝非是由“异”生“恨”,而恰恰是“异”中求“同”。“同”之“情”要比“共”之“识”更为切近本源。