陈 珊

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

一代宿儒庞朴(1928—2015)虽已登仙而去，但其思想魅力永驻人间。2004年8月，庞朴接受记者采访时曾极度深情而又略带感伤地说道：“我快八十岁了，如果我还能做点事情的话，剩下的就是这几件：把‘一分为三’理论体系化、‘三重道德’思想明朗化和普及‘火历说’。但我精力有点跟不上了，如果哪个学生愿意做，我愿把全部的材料和想法都告诉他。”(1)庞朴：《历尽劫波归于平静》，《新京报》2004年8月28日。这三件事正是庞朴的主要学术贡献。“一分为三”主要是针对“文革”期间“一分为二”的矛盾分析方法，经过三十多年的研究与反思，庞朴最后对“一分为二”的评价是“正确但不够完善的理论”(2)庞朴：《中国文化十一讲》，中华书局2008年版，第137页。。庞朴用“一分为三”的方法破解了“思孟五行(héng)”之谜，其中一项重要理论成果就是阐明了早期儒家“三重道德”思想。

“三重道德”思想体现在竹帛《五行》篇、楚简《六德》篇中，构成了思孟学派心性论道德哲学体系：《六德》之“六德”讨论人伦道德，《五行》之“四行”讨论社会道德，“五行”讨论宇宙道德。“三重道德”思想不仅反映出人在存在论上的三分：自然存在——“六德”，社会存在——“四行(xíng)”，精神存在——“五行(héng)”；而且展现出一种“天人三式”的独特天人关系：“天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。”(3)庞朴：《天人三式——郭店楚简所见天人关系试说》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第61页。“天人三式”与“三重道德”有一定的对应关系：作为精神存在的人，“五行”之圣德寻求的是人道与天道的合一；作为社会存在的人，“四行”之善行恰恰是社会力这个命运之天主宰个体的手段；作为自然存在的人，“六德”所凝练的“立身大法三”既立足家庭以合“六位”，又高唱仁圣以顺“天德”，通过强调人的主体性实现了人与天的若即若离。

一、人的自然存在：“六德”

郭店楚简之《六德》篇论述了“生民斯必有”之“六位”、“六职”、“六德”间的关系及其在“人道”中的重要作用。“六位”是指夫、妇、父、子、君、臣；“六职”是指夫之率人、妇之从人、父之教、子之受、君之使人、臣之事人；“六德”是指夫之智、妇之信、父之圣、子之仁、君之义、臣之忠。在展开阐述之前，我们先将主要内容引述如下：

生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。此六职也。既有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。……

何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就矣。……

义者，君德也。……忠者，臣德也。……智也者，夫德也。……信也者，妇德也。……圣也者，父德也。……仁者，子德也。

仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父子夫也，外位君臣妇也。

人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。

男女别生焉，父子亲生焉，君臣义生焉。父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而讪夸靡由作也。……其返，夫不夫、妇不妇、父不父、子不子、君不君、臣不臣，昏所由作也。

男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。

凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其贯十有二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。(4)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第107-110页。

我们很容易看出，《六德》篇所述的“六位→六职→六德”的逻辑关系是非常清晰的。“六位”根源于“生民斯必有”的三种社会关系——夫妇、父子、君臣，此三者又最终根于“男女别”，由其生出“父子亲”，进一步延伸出“君臣义”。这里类似存在着“二生三”的关系，“二”是指男女之别，“三”是指夫妇、父子、君臣关系，一切基础性的社会关系都起于男女这一阳阴之“二”。“六位”就是三对主从配位关系，其表现就是所谓“六职”上的上下之别，所谓率与从、使与事、教与受之对应关系，所谓“圣生仁，智率信，义使忠”是也。由此亦可看出，这样的道德意识形态是为父权、君权社会服务的。“六德”中的率人要讲智、从人要讲信、事人要讲忠很好理解，也就是这三个职守(率、从、事)的德化(智、信、忠)是显而易见的。

为何父德谓“圣”？《六德》既未提出也未解答这个问题。我们可以将父视作祖，而将普通的父职提升为圣。父子间讲圣与仁，这是“六德”中的根本，子之仁德的行为要求是事上、恭下、奉祀社稷等一系列孝行。为什么君德为义(宜)？这里有两点特别值得注意。一是“仁，内也。义，外也”，这就是说“六位”其实分为两大类，即“内位父子夫也，外位君臣妇也”，夫妇这二位连接着内外。内位优先于外位，为内绝外，不为外绝内，“门内之治恩掩义”(或“仁掩义”)，楚简《六德》篇承续或预告了告子“仁内义外”的流行观点。梁涛曾指出：“《五行》篇中‘形于内’的‘德之行’与‘不形于内’的‘行’实际是一种双重道德律，它与郭店简其他篇目中的‘仁内义外’说表达的是一个意思，这是理解《五行》思想的关键。”(5)梁涛：《简帛〈五行〉新探——简论〈五行〉在思想史中的地位》，《孔子研究》2002年第5期。二是《六德》篇中的“义”转自释文“宜”，而“宜”的原本意思来源于“杀”，“宜最早指的是一种杀戮行为，也是一种祭祀的名称”(6)庞朴：《中国文化十一讲》，中华书局2008年版，第107页。。“使人者”要掌握好生杀、惩罚的火候，就是“义(宜)德”。所以，“六德”也就分为对待家族内部关系的圣、仁、智三德(内位之德)与处理血缘外部关系的义、忠、信三德(外位之德)，前者以仁为核心，后者以义为核心。也因此，郭店楚简《六德》在定义“六德”时说“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也”，且“仁与义就矣”。

那么为何“六德”、“四行”、“五行”这些不同领域的道德范畴都用“仁、义、智”甚至“圣”等？从道德范畴的组成上看，“六德”(六种人伦)将“忠”与“信”这两个外位之德替换为“礼乐，共也”的“礼”，就是所谓的“五行”(五种德行)，“五行”去掉“圣”这一德行便是所谓的“四行”(四种善行)。从《六德》篇“仁内义外”、“义”写作“宜”、“义者，君德也”诸观点与帛书《五行》篇“仁义并行”、“义”写作“義”、“五行皆形于内而时行之，谓之君子”等的比较看，《六德》应早于《五行》。北京大学陈来教授经过仔细论证，“提出《五行》篇经部为子思作、说部为孟子作的推定”(7)陈来:《〈五行〉经说分别为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，载王守常、余瑾编：《庞朴教授八十寿辰纪念文集》，中华书局2008年版，第207-213页。。

从郭店楚简《六德》篇知道，“六德”原本是处理三对最基本的社会关系的道德伦理，它们所要解决的是具体的伦理问题，而不是一般的道德问题，是家族内外的社会秩序，而不是个体的终极关怀。但也正因为“六位”内部存在一定的主从关系，所以在中国历史进入到中央集权专制时代后，拜法家思想所赐，这“六位”便在汉代被提升、扭曲为所谓的“三纲”，即将“生民斯必有夫妇、父子、君臣”的三种双向平等的社会关系倒转顺序为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的单向人际关系准则。

二、人的社会存在：“四行”

任何一个人，除了是基于血缘的家庭一分子外，还是社会一分子、宇宙一分子。《六德》主要论述了人作为家庭、家族成员的自然存在所应遵循的人伦道德(“以仁为标志的情感规范”)；《五行》则集中论述了人作为社会存在所应遵守的社会道德(“以善为准则的行为规范”)和人作为精神存在而应寻求的最高道德——天地道德或宇宙道德(“以德为旨归的精神规范”)。(8)庞朴：《竹帛〈五行〉篇研究(引言)》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第109页。竹帛《五行》在篇章结构上有所差异，帛书按照仁、义、礼、智、圣依次展开论述，竹书则先谈圣、智，将重点放在前面。但从文理和逻辑上分析，庞朴认为帛书的次序更为合理，可能是本来的面目，并以帛书为底本整理了《竹帛〈五行〉篇校注》，解全文为28章。郭沂认为，竹、帛两本皆非本来面貌，“本来的次序应该是圣、智、仁、义、礼”(9)郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第457-465页。。郭沂认为的本来次序与《六德》基本相符。“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。”“妇信”与“臣忠”作为内外、上下关系伦理，自然可以与“礼”挂钩；也可以说，《六德》之“忠”、“信”发展到《五行》的“礼”，也是合情合理。本文依据刘钊的《郭店楚简校释》所载《五行》进行征引，因《五行》将“四行”与“五行”交织在一起论述，现统一引文如下，同时标注出庞朴的分章情况：

【经1】五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之{德之}行。

德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

【经2】君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

【经3】五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。

【经4】善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。

【经6】圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

【经8】君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。

【经13】不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

【经18】闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣知，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家举。

【经19】见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。

【经14】以其中心与人交，悦也。中心悦，播迁于兄弟。……爱父，其继爱人，仁也。

【经16】以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。……恭而博交，礼也。

【经28】闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。(10)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第69-72页。

依据竹书《五行》，圣不管是“形于内”还是“不形于内”都是“德之行”，所以圣是区分“形于内”的“五行”与“不形于内”的“四行”的一个关键。仁、义、礼、智“不形于内谓之行”，“四行和谓之善”，“善，人道也”，“善弗为无近”。所谓“不形于内谓之行”，即“谓若未经领悟而未能成形于心，只是体现于行动，则叫做‘行(xíng)’”(11)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第118页。。仁、义、礼、智“四行”之和才是作为人道的“善”，也就是说这“四行”是四种社会道德、行为规范，“善弗为无近”说明能够成善的道德行为规则重在“为”。如何为善呢？“有与始，有与终也。”帛书《五行》对此经的解释是“与其体始与其体终也”。竹帛《五行》指出了善之“四行”贵在躬行的道理。【经19】【经28】展现出了到达善之境界的概念逻辑关系，如下所示：

智(见而知)→仁(知而安)→义(安而行)→礼(行而敬)→和→同→善(身体力行)

║ ║ ║ ║

明 悦 畏 恭

学界普遍认为，《五行》的著作权或许属于子思。《五行》乃至整个郭店楚简出现了大量带有“心”字旁的文字，说明思孟间的儒学开始注重人的心理活动，也进一步证实了儒家心性论的渊源。《五行》看不出性善论的主张，孟子开了儒家性善论的先河，创造了“四行”之“四端”说。在孟子看来，仁、义、礼、智是“根于心”的君子本性。“四行”作为社会道德规则，本应重在“为”与“行”，孟子却把“五行”的德之“志”强化为人皆有之的“端”，也就是将道德习俗、道德规范形而上学化了。从“仁”字的书写变迁亦可看出这一点，庞朴在《“仁”字臆断》一文中认为“仁”的原始书写是从尸从二的“”(读“夷”)，郭店楚简改写为上身下心的“仁”字，说明仁德已经从地方性的“夷”俗提升为有心者所通有的德行——“从求诸野的阶段，进入到心性论的时期”(12)庞朴：《郢燕书说——郭店楚简及中山三器“心”旁文字试说》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第210页。。即是说，思孟学派将孔子源于“夷”的“仁”进行了基于心理的形而上学思考，孟子的“四端”说则进一步实现了对道德心性论的形而上学化。

孟子的“四端”说，在帛书《五行》中也有点蛛丝马迹。【经21】“君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。”其对应的对后一句的解说是：“能进端，能终(充)端，则为君子耳矣。弗能进，各止于其里。”端，就是始；终(充)，就是扩充。【说8】对“君子之为善也，有与始也，有与终也”的解说是“言与其体始与其体终也”。(13)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第144、126页。这些或许就是孟子所谓的“人之有四端也，犹其有四体也”及“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。庞朴在1977年时就猜测：“佚书中的‘能进端’、‘能终端’之‘端’，大概就是《孟子》中的‘四端’了；如果当作‘始条理’、‘终条理’看，也不失为一种看法。”(14)庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说古迷——帛书〈老子〉甲本卷后佚书之一的初步研究》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第187页。

三、人的精神存在：“五行”

所谓“五行”就是五种“德之行”，就是仁、义、礼、智、圣“形于内”的结果。所谓“形于内”，其实就是“天道”与“人心”的互动，人心得(“闻”、“思”、“志”)道(“天道”)成德(“德之行”)，也体现出道德认识活动的三分法或三要素：认识主体(“人心”)、认识客体(“天道”)、认识成果(“德之行”)。五种德行是形于人心的天道，是天道在人心的成形，五者之和谓之德，乃天道也。与“四行”贵在“为”(道德行为)不同，“五行”贵在“志”(道德意志)，所谓“德弗志不成”。志，即心向往之，何以成志，必先知之，进而赖于思，思遂成为成德首要之事。养成君子之德的心路历程是怎样的呢？就是【经2】所述的过程：“忧→智→悦→安→乐→德”，“德”始于“忧”成于“乐”。“忧”作为一种精神状态，虽非“四行”、“五行”之一，却是它们实现的前提条件。何谓“忧”，其助人得道成德的功效何在？《论语》中的“忧”仅仅是愁苦的意思，所以孔子主张“仁者无忧”的乐观人生态度；《孟子》中的“忧”带有忧虑的意思，所以孟子提倡“君子有终生之忧”这种“志于圣”的崇高人生目标。而《五行》中的“忧”是与“志”、“思”鼎足而三的，此即后世儒家所谓的“忧患意识”。“乐”又何以成“德”？【经18】有言：“五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”【说18】对其的解说是：“和者，有犹五声之和也。乐者，言其流体也，机然忘塞也。忘塞，德之至也。”庞朴绘制了【经18】成“德”的逻辑(15)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第138-140页。：

君子如何“为德”呢？“有与始，无与终也。”帛书《五行》对此的解释是：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”与为善贵在“行”相比，为德贵在“志”，且只要心向往之，就无时不能，没有止境。结合庞朴给出的逻辑，我们认为君子到达德之境界的逻辑如下：

《孟子》除了讲“四行”之“四端”外，也将仁、义、礼、智、圣并列起来谈论人性和天命的关系，《孟子·尽心下》中的“圣人之于天道也，命也，有性焉”那段可以看作是“五行”在《孟子》一书中的影子，此即“思孟五行说”的一个证据。竹帛《五行》的出土，证实了朱熹曾怀疑过的“圣人之于天道也”句中“人”字是衍文。《孟子·尽心下》谈的正是原本之“五行”——仁、义、礼、智、圣。但为何“仁、义、礼、智”有其“端”，而“圣”却没有呢？这或许在于，五种德行之“圣德只能形于内，无法不形于内而由行为去体现”(16)庞朴：《另有一种五行——漫说郭店楚简之四》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第95页。，所以才有孟子的“圣之于天道”与“大而化之之谓圣”。“圣”原本来自天道，不是从内心生发出来的，正所谓“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也”。“圣”在于“闻道”，它或许没有“四行”这些人道的“心”之基础(“端”)，但可以靠“思”以“闻君子道”。【经6】有言：“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”【说6】的解说是：“思也者，思天也。”“思天”即志于道也。“志”和“思”成为“圣”之前提条件。《性自命出》篇指明了“教”(德教)的目的在于使人心有定志——“教，所以生德于中者也”(17)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第89页。。

“五行”之“德”与“四行”之“善”有所谓内外之别，类似于孟子所谓“由仁义行”和“行仁义”之别。我们先看“德”与“行”的区别。马融在注《周礼·地官·师氏》时写道，“德行，内外之称。在心为德，施之为行”，所谓“德之行”，也就是由发自内心的“德行”而做出的道德行为。“德之行”更加看重的是道德信念，更加注重的是内心的道德世界。所谓“不形于内谓之行”，也就是普普通通的“施之为行”。所以，所谓“由仁义行”，是说仁义已经被装在心里(形于内而成为德行)，能够从心所欲，这样做出的行为自然也就合乎仁义；所谓“行仁义”，是说仁义仍然是外在于己的道德规范(不形于内)，不过是遵照行事而已。或者用现在的道德哲学语言讲，“五行”类似于道德自律，“四行”则是道德他律，前者由强大的道德意志驱使，后者由外在的道德规范引导。

“四行”之“善”与“五行”之“德”有何道德境界上的逻辑关系呢？《五行》篇【经9】中有言，“唯有德者然后能金声而玉振之”，“金声，善也；玉振，圣也”。何谓金声玉振？古乐大合奏以钟(金)声始，以磬(玉)声终。【经6】有言，“金声譬如四行之为善，智之事”，“玉振譬如五行之志于德，圣之事”。和而言之，能够始于“善”、终于“圣”，才能成就“德”。“德之行”的最高点在于“圣”，而“善”只是“德”的必要条件。“圣”和“仁、义、礼、智”四者间的区别划出了“五行”和“四行”的界限、“德”和“善”的界限，“圣”“高于一切善行，不是行为方式，不与具体对象对应……只与天道相往来”。(18)庞朴：《三重道德论》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第167-168页。“圣”是天地境界，是中国文化中最高的宗教性道德。所以，所谓的内圣外王，也并不是由内圣开出外王，而是要德善并举，道德行为既要合人道，又要合天道。

四、“三重道德”之内在关系及时代价值

基于以上分析，我们再回答一下“六德”、“四行”、“五行”三者间的关系问题。庞朴曾结合冯友兰所论人之四阶精神境界说——自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，将“六德”比拟为功利境界，将“四行”比拟为道德境界，将“五行”比拟为天地境界，“六德”、“四行”、“五行”有些相同的组成，其目的是希望跨越人伦道德和天地道德间的鸿沟，以便能够无阻碍地由功利境界向道德境界跃升，最终抵达天地境界这一终极关怀。(19)庞朴：《本来样子的三纲——漫说郭店楚简之五》，《庞朴文集(第二卷)》，山东大学出版社2005年版，第101-102页。《五行》篇中的【经6】专门描述了“六德”、“四行”、“五行”三者的基本标志和主要区别，亦即所谓的“仁之思”、“智之思”、“圣之思”，“仁”、“智”、“圣”之间似乎存在某种递进关系。虽然“三重道德”有着递进关系，但社会道德的“善”不足以统摄人伦道德的“仁”，有所谓“恩掩义”、“父子相隐”的问题。“和则同，同则善”与“和则乐，乐则有德”两句指出了“四行”与“五行”两种道德境界的最高概括，那就是“同”和“乐”。在《五行》篇作者看来，社会道德并不追求快乐与幸福问题，但道德规范又有人同此心、心同此善的社会学基础，所以“善”追求的是“同”；天地道德才追求“乐”，并将“乐”深深植根于天道之中，最后落实为得道者的精神状态——“孔颜乐处”。三者间的关系如下表所示：

比较项目三重道德 内容组成基本规范人的存在道德层次精神境界发展演绎六德圣智仁义忠信情感规范(仁)自然存在(感性)人伦道德功利境界三纲四行仁义礼智行为规范(善)社会存在(理性)社会道德道德境界四端五行仁义礼智圣精神规范(德)精神存在(悟性)宇宙道德天地境界五常

原始儒家的“三重道德”观念，虽然分别关注人的家庭血缘存在、社会关系存在、天地宇宙存在，但在内容组成方面的近似性说明三者间不是相互分离的，而是存在一个渐进上升的关系。这也恰恰说明了一个真实的人的精神境界、道德修养的成长过程，总应是起始于家庭经过社会最后才有可能与天道合一。“五行”的排列顺序或许也说明了这一点。转为现代伦理学语言，“仁”是基础的道德心理，“义”是关键的道德判断，“礼”是具体的道德规则，“智”是理性的道德行为，“圣”是审美的道德境界。抹去“五行”所依托的天道光环，也不必再相信有天生的“圣人”，“圣”这一至高的精神存在乃是一个历经艰难的道德修炼后超越道德所抵达的审美境界。正是原始儒家“三重道德”体系共用的“仁”、“义”、“智”、“圣”等，塑造了中国“伦理、政治、宗教三合一”的社会系统。传统中国的现代化道路，或曰构建中国的现代性，自然是要解构这种三合一的传统。李泽厚早就提出“道德二分”(社会性公德、宗教性私德)的观念，这是人类现代性之路的必然选择。社会性公德就是现代法治，宗教性私德可以是各种宗教，前者尚同，后者存异。德与法都是关乎价值的学科，社会主义核心价值观集中体现了中国现代的法治与德治精神。价值观引导着我们的行为之“应该”，倡导价值的主体性和客观性相统一的马克思主义价值观下的社会主义核心价值观就是“天道”和“人道”的同一；社会主义核心价值观把涉及国家、社会、个人三个层面的价值要求融合为一体，规划出了个人价值追求的三个层次，指明了个人的行为之“应该”怎样与“天道”合一。前已述，先秦儒家“三重道德”思想也是源于个体的三层关系、三重职责，我们可以将其与社会主义核心价值观做一些比较，进而言之，我们可以用现代的价值观念来重新解说“仁、义、礼、智、信”等。试做比对如下：

三重道德仁义礼智信忠圣核心价值观友善民主、公正平等、法治文明诚信爱国、敬业富强、和谐、自由

核心价值观中的“民主”、“自由”、“法治”、“平等”虽皆为外来词汇，但已被创造性转化而赋予了中国特色社会主义的思想内涵。同样，作为中华优秀传统文化的“仁、义、礼、智、信”等道德体系，亦应被创造性转化而赋予新的时代内涵。“仁”即“友善”，“信”即“诚信”，“智”即“文明”，很好理解。“忠”就是要忠于国家(“爱国”)、忠于组织(“敬业”)，党员要忠于党。“义”、“礼”、“圣”的现代内容远不同于传统儒家观念。封建礼制是小农经济、宗法制度的意识形态，势必要被适应城市化大工业时代的现代社会性公德(自由、民主、法治等)替代。中国现代性的“义”就是要讲“民主”与“公正”，中国现代性的“礼”就是要讲“平等”与“法治”。站在非宗教的角度看待“圣”，能够做到“富强”、“和谐”，最终达到“自由”境界，就是“新的天人合一”至高境界。这样就区分出了人的三层道德境界：第一层是由“仁”(“友善”)、“智”(“文明”)、“信”(“诚信”)、“忠”(“爱国”、“敬业”)组成，以“爱国”为核心的“仁爱境界”；第二层是由“义”(“民主”、“公正”)和“礼”(“平等”、“法治”)组成，以“法治”为核心的“正义境界”；第三层是“圣”(“富强”、“和谐”、“自由”)，以“自由”为核心的“自由境界”。

从“三重道德”视角对社会主义核心价值观的十二个词组进行重新搭配，将个人、社会、国家三个价值层面重新划分为“仁爱境界”、“正义境界”和“自由境界”，旨在实现从核心价值观到个体道德修养的转化。核心价值观不能只挂在嘴边，要化于心、见于行，最终就是体现为个人的道德修养。传统的“仁”具有一定的本体意蕴(仁本体)，“友善”是不是也可以是最根本、最基础的价值观？要做到真正的“友善”而非伪善，离不开“爱”，在“生活儒学”看来，“爱”给出了存在者，“爱就是存在”。传统儒家所追求的最高层次是所谓的“乐教”(最高信仰)，“乐”所追求的就是社会和谐。儒家人生境界的最高追求就是“圣”——“自如之境”，即超越自为、自由的“自由自在”。