《西游记》问世以后，明清世情小说作者在叙述过程中，经常称引该书情节、角色、名物，甚至原文。与在批评领域占主流地位的“证道类”评点相比，这些称引行为更接近当时《西游记》以公共形象在读者大众中传播的实际情况。叙述称引者在《西游记》传播和经典化过程中扮演着次级中介的角色。他们更早注意到《西游记》作为“游戏之书”的公共经典性质，在叙述中称引小说，以拉近与期待读者文化经验之间的距离，从而提高修辞效果。其称引行为会产生示范效应，加深、强化读者大众对《西游记》“游戏之书”性质的认知，在日常交际中引为谈助。反过来，世情小说家又将这些行为以“场景”形式再现于文本。叙述称引是反映《西游记》在公共流通领域实现经典化的一条通俗文学路径。

《西游记》自问世以来，经历代传播、接受、阐释，通过刊刻、著录、评点、题跋、节选、翻译、续写、仿写、图像化、非小说类改编、文学史书写等行为的交互叠加作用，最终成为举世公认的文学经典。在其经典化过程中，以上每一种路径都发挥了显著而重要的作用。它们自身往往就是体量庞大的话语集合体，文本之间的因缘嬗变关系较为清晰，更不乏高质量的作品，可以衍生出一个又一个独立自足的研究方向，因而一直是学界关注的焦点。但它们并不能涵盖《西游记》经典化路径的全部。有一些路径，本身可能不够显著清晰，难以衍生出专门的研究方向，却也在《西游记》经典化过程中扮演了不可替代的角色，且其作用至今仍未消歇，不应被忽略、遮蔽。例如，自《西游记》问世之后，各类文学文本“称引”小说（称举、引用小说情节、人物、名物等）的行为，就是一条值得我们予以专门细致考察的路径。这些称引文字，单拿出某一条来看，大都是只言片语，不甚醒目，又零星散落于各类文本中，缺乏自在的体系性，如果不经汇总、梳理，很难自然地呈现其集体特征和功能。而一经汇集、整理，我们就可以看到这些“零金碎玉”式的文字在《西游记》经典化过程中（尤其是公共流通渠道内）的路径作用和意义。

所谓称引，其含义是：“指对各类文辞的称举与引用。人们在叙述（记录）事物或说明道理的过程中，通常会涉及一些文献或者话语。这些话语，或者是叙述内容的有机部分，或者起了加强说理的作用。”［1］（P66）从定义看，称引主要被视作一种辞格，为提高表达效果服务。但称引的意义远不止于修辞学，它实际上是一种能动的接受行为，是后人对前代文本的理解、选择与再加工。对后人之于某部（或某类）文本称引行为的集中梳理与分析，可以帮助我们考察文本的传播与接受实际。这在经史研究中，已经是较为常规的考察点，但基于相关学科的传统思考和言说范式，目前的研究仍多以“考辨”形式出现。事实上，如果跳出考据逻辑来看，这些称引文献还具有其他学术价值。它们不是后人对前代文本的被动接受，不是前代文献或话语在后世的闪现式“还魂”，而是一种人为选择、强调、修正、延展的结果。后人在引经据典时，并非不自觉地“倒嚼”，而是在怀揣当下动机的同时，履行对前人的义务。称引之所以能够强化叙事或说理的效果，其根本原因在于：那些业已进入时间范畴的文本，可以为称引者的当下话语提供一种“历史的辩护”。而在称引者不断“为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据”的过程中，前代文本被一再标举、强调，其权威性与经典性也逐渐得到确立。［2］（P52）所以说，称引也是文本经典化的一种路径。在经学研究领域，这一经典化路径已得到充分关注，并延及文学研究领域，但多是“从个案到个案”的研究，即统计、分析某一部后世作品对某一部前代经典的称引情况。这固然也颇具研究价值和启发意义，但难以反映称引行为的整体性与历时性，也就无法呈现其在帮助实现某部作品经典化过程中的“路径”轨迹。本文则对《西游记》问世以后明清小说（非续书、仿作）称引该书的情况作整体考察，借以窥探《西游记》在公共流通渠道内传播并实现经典化的过程。

一、叙述称引：大众经典接受的一种文学反映

陈宏在《〈西游记〉的传播与经典化的形成》一文中认为：《西游记》的经典化过程，即其“道书”化过程。［3］（P67）这无疑符合现存刊刻、批评文本所反映出来的《西游记》问世以后（尤其在清代）的传播实际。而道教徒的参与，特别是“权威阐释的出现”，也确实在文本定型及作品文化地位提高等方面发挥了至关重要的作用。

但笔者认为，“道书”化是对《西游记》经典化的狭义理解。从更长远和深广的历史实际来看，《西游记》的经典化，指的是该书的阅读者、接受者通过一系列行为，将其确立为经典的过程。而这里的“经典”，指的是“文学经典”，即一部文学作品本身的意蕴空间与艺术品质得到公认，并成为“具有最强的传播力度、最广泛的接受群与最明显的接受效果的文学文本”［4］（P93）。《西游记》的经典化道路，并非一条“羊肠小道”，其上挤满了如胡适所说地把书“弄坏了”的道士、和尚、秀才。［5］（P172）它实际上是一条由多种路径集合而成的开放性的、公共性的“大通道”。在这条通道内部，既有精英文士、学者，也有佛教徒、道教徒、书坊主、下层文人，以至普通市民或乡民等各类角色。他们成群结队，纷至沓来，簇拥而去，以各自的文化教养、知识结构和审美经验去阅读、接受、传播《西游记》，在历史传统和时代语境的横纵坐标轴内，将小说的内容和旨意，与个人及所属阶层或圈子的一般知识、观念、信仰相结合，从而不断丰富原著的思想意涵，提升对其艺术价值的判断，扩大其传播声势，最终将之推入“文学史”经典的神龛。诚然，在此过程中，不同角色群体所发挥的推力是大小有别的，我们自然可以特别关注某一群体，却不应因此而忽略、遮蔽其他群体的贡献。

王宁在《经典化、非经典化与经典的重构》一文中指出，文学经典的确定主要基于三种文化主体的选择：“文学机构的学术权威，有着很大影响力的批评家和受制于市场机制的广大读者大众”，“前二者可以决定作品的文学史地位和学术价值，后者则能决定作品的流传价值”，“有时这后一种因素也能对前一种因素做出的价值判断产生某些影响”。［6］（P31）这是符合经典生成实际的，古今中外的文学作品，大致总要借这三类文化主体之手，才最终被贴上“经典”的标签。而前两类主体的地位也确实举足轻重。他们大抵属于“发现人”［7］（P76），在作品经典化进程的关键位置推波助澜，但读者大众的选择，最终决定着作品在公共传播渠道和大众文化语境内的实际“形象”。读者大众是否接受、在多大程度上接受（或歪曲）了“发现人”的主张，他们更倾向于将作品当作怎样的“形象”来理解和消费，这有时候并不是“发现人”所能左右的。好比《鲁滨孙漂流记》和《格列佛游记》在传播过程中，其深刻寓意往往被遗忘，反倒是“能为儿童文学利用的海洋和异国情调的陪衬物”被常态化保留下来［8］（P123），以致两部作品总被误认为儿童读物。同理，无论学术界怎样为《金瓶梅》正名，读者大众中始终存在“谈金色变”的舆论倾向。这种违背作者本意，也不会为“发现人”所接受的传播实际，恰恰是读者大众选择的结果。

不过，“发现人”与读者大众的“声音”是有强弱之分的。尤其对古代文学经典而言，“发现人的声音”由于诉诸纸媒，收入别集、总集，或编进丛书、类书，甚至与作品一并刊刻流传，而被“历史地”放大了，我们更容易将其捕捉到，进而梳理出脉络来。“大众的声音”则由于当时缺乏贴近该群体的直接媒介，而很难被如实且详备地“记录”下来，只能被间接地“反映”出来。在文人评点、题跋、笔记中，这种反映多是概述性的，如“至今家弦户诵”“市井细人多乐之”［9］（P371）一类评语，而在清代“证道”派“发现人”口中，将《西游记》视作“游戏之书”的看法，更是“不善读”该书的典型。相比之下，明清小说（尤其世情题材作品）在叙述过程中的称引现象，则更为生动、具体，也似乎更接近当时读者大众对《西游记》的认知实际。

世情小说以备写悲欢离合、极摹人情世态为务，虽然也有好奇、传奇的艺术追求，却是在“耳目之内日用起居”的素材范围内辗转腾挪，以“失真”为病。［10］（P1）其写人书事总要以当时社会生活的历史真实为基础，文本中称引《西游记》的情节，应该是当时民众阅读、接受、传播该书实际情况的反映。同时，世情小说以“村夫稚子，里妇估儿”为期待读者。作者在组织语言以营构文本艺术世界的过程中，必须考虑到期待读者的知识经验和认知能力，其所称引《西游记》的内容和态度，应当是读者大众已经接受或能够理解的。否则，不仅无法实现预期的修辞效果，还会造成阅读和理解上的障碍。尽管这些称引是已经文学化的，通过了艺术审美的滤镜，并为具体的叙事段落服务，但它们是相对真实的，是《西游记》大众接受实际的一种文学反映。

二、叙述称引者：大众经典传播的一种次级中介

按照保罗·拉扎斯菲尔德的“二级传播理论”，信息并不是由传播者直接传递给受传者集体的，而要经过“舆论领袖”的中转。舆论领袖是受众当中表现活跃的一部分人，他们能更早、更多地接触到信息，并对其进行处理、加工，使之“流向不太活跃的那部分人”。［11］（P122）该理论在讨论古代小说的大众传播时也具有一定的适用性。一般认为，小说评点者在该过程中扮演了舆论领袖的角色。他们以评点话语介入作品传播，“沟通作者与读者，通作者意，开览者心，成为小说阅读的重要一环”［12］（P1）。但在《西游记》的传播过程中，评点者（尤其清代“证道”派评点者）作为舆论领袖，对普通读者的影响并没有想象中那么大。

明清时期，将《西游记》视作“证道书”是一种主流见解。尤其清代，七家评点本中，除《新说西游记》以外，其余六部都是以金丹大道解读小说的本子，它们自成体系，有所因革，路径清晰，“肇端于《西游证道书》，确立于《西游真诠》，至《西游原旨》达到高峰，之后求变于《通易西游正旨》和《西游记记》，最后回归于《西游记评注》”［13］（P22）。但这种清晰的路径是其体系内部的：同视《西游记》为“证道”之作，以金丹大道为阐释方向，在此基础上进行发扬、补充、调整、修正，从而形成并巩固了“证道”话语体系的稳定性与持续性。这套话语体系的“主流”地位，固然是明清时期《西游记》批评、传播的事实，但我们今天对于其影响力的判断，其实来自文献流传与批评传递的“历史结果”。

一方面，与其他批评方式不同，评点（指狭义评点，即批注、圈点等形式）与作品本文一道刊刻、传播，仰赖本文而存世、传世。尽管高品位的评点能够赋予本文以新的意义和内涵，提升其审美、学术或文化价值（如毛批《三国》、金批《水浒》、脂批《红楼》等），却无法从根本上脱离本文，独立彰显精神。评点文字能否经得起时间汰洗，为后人看到，固然与自身质量有关，但归根结底，还是取决于作品本文的传世价值。如果作品不具有“传之奕祀数百年之久，而竟不至烟烬”［14］（P1354）的能力，评点也只能是“皮之不存毛将焉附”。我们固然应当承认明清“证道”派评点本对《西游记》传播的“推波助澜”之功，但从根本上讲，这些评点本陆续出现，甚至几经翻刻，还是借了小说传播自身的“风力”。

另一方面，这些评点本的意义和价值，又在批评话语的积淀和传播中被放大。“证道”派评点自成系统，前后观照，如苏宁阿《西游原旨序》所谓：“今得悟元子刘先生《原旨》，其所未备者备，其所未明者明，以补陈注之缺，不但悟一子之注即成全璧，而长春真人之本意，亦尽阐发宣露无余蕴矣。”［14］（P1367）这就有效建立起前后评点本之间（及其与作品本文）的有机联系，正如樊于礼《读西游原旨跋》所引韩昌黎语：“莫为之前，虽美弗传；莫为之后，虽盛弗彰。”［14］（P1371）可以说，清代评点本正是在这种积淀过程中构建起独立自足的历史关系，进而形成体系，产生累加作用。同时，一些评点本更借关系型题跋“造势”，以扩大影响。《西游原旨》即是典型。几部评点本中，以该书存世题跋最多。但其作者多为刘一明门人，言语中不乏拔高溢美之词。这些积极评价经过刊刻、传播以及后人的汇集、整理而得到集中、放大，但其影响力是值得怀疑的。晚清时含晶子描述世人对《西游记》的认知，依旧说：“世传其本，以为游戏之书，人多略之，不知其奥也。”［14］（P1384）可见经过道教徒们前赴后继的努力，世俗大众仍未将《西游记》视作一部“道书”。

而在这些评点本的序跋中，我们能够反复看到道教徒对于世俗大众“误读”小说的批评，如：

俗儒不察，或等之《齐谐》稗乘之流。［14］(P1352)

询之长老，佥曰：“此游戏耳，孺子不足深究也。”［14］(P1354)

其视《西游》也，几等之演义传奇而已。［14］(P1366)

其事怪诞而不经，其言游戏而无纪，读者孰不视为传奇小说乎？［14］(P1368)

第视为传奇中之怪诞者。［14］(P1369)

例诸稗官小说为戏言矣。［14］(P1382)

这从反向印证出：有清一代，读者大众视《西游记》为“游戏之书”的态度是一贯的。

当然，笔者并非否定“证道”派评点者“舆论领袖”的地位，也不否认“道书化”在《西游记》经典化过程中的重要作用。只不过应当看到，道教徒的影响力是限于阶层与圈子的。“证道”派主张的受众主要还是道教徒与文人，至于“黄童白叟”“愚夫愚妇”一流，不仅不大可能对“道书”“悟书”一类的说辞买账，恐怕也很难理解、消化“证道”派连篇累牍的金丹术语，习惯其广征博引、索隐探幽的批评方式。

相比之下，明清世情小说的作者，其社会地位大都不高，常混迹于市井乡里，与普通大众共享一个“一般知识、思想与信仰”的文化语境［15］（P14），熟稔通俗文艺作品，理解并善于迎合读者大众的游艺心态。他们对于《西游记》的认知，更贴近读者大众，反过来也更易于影响他们。据笔者所见，在称引《西游记》方面最为典型的是《西湖二集》《醒世姻缘传》《姑妄言》等作品，其称引频次高，内容充实，形式也比较灵活。而这些小说的作者多是不知姓名或生平事迹不可详考的潦倒文人。在他们口中，《西游记》是一部业已在民众中产生广泛影响的通俗小说，大多数读者谙熟其角色、情节、场景，并在日常生活中有意无意地进行称引。小说作者将这些生活片段引入文本，或构造类似场景，或在叙事说理中“拈入”相应小说桥段，以强化修辞效果。这些称引叙事行为将原著的角色、情节、场景单独撷取出来，通过与新的叙述话语的有机结合，再次传播，从而得到放大，进一步影响读者。可以说，这些小说作者在文学经典的大众传播过程中，扮演着次级中介的角色。

三、谈助：叙述称引的机制与内容

含晶子《西游记评注自叙》言：“《西游记》……孩童喜其平易，多为谈助。予少时，亦以为谈天炙輠之流耳。”［14］（P1385）实际上，称引《西游记》以为谈助，并非孩童独有的行为，当时读者大众多引小说角色、情节、场景，作为日常交流的语料谈资。

“谈助”本就是古代小说生成、存在与传播的动机之一。眷秋言：“自唐人始好为幽幻怪异之谈，资为谈助。”［16］（P444）一语中的地指出古代小说的这一主要生成动机。俞樾《右台仙馆笔记》卷十六言：“其事本无奇，姑记之为谈助。”［17］（P325）类似的结论，在古代小说的正文或序言中可谓俯拾即是，说明编撰者向期待读者提供“谈助”的动机，也是比较明确而普遍的。一些作品更直接以“谈助”为名，如晁载之《谈助》《续谈助》、王崇简《谈助》等。《郡斋读书志·小说类》著录《景文笔录》言：“皆故事异闻、嘉言奥语，可为谈助。”［18］（P574）《四库总目提要·小说家类》著录《世说新语》言：“皆轶事琐语，足为谈助。”［19］（P1182）可见，在古代公私书目中，都将“谈助”视作小说的一个主要功能。然而，文言小说仅流通于文士圈子，白话小说才是为读者大众所共享的通俗文学读物，流通范围更广，参与角色也更多，如《儿女英雄传》第19回褚大娘子游说十三妹，就说：“这是我们二叔和我父亲一片苦心，一团诚意。你可别认成《三国演义》上的诸葛亮七擒孟获，《水浒》上的吴用智取‘生辰纲’，作成圈套儿来汕你的，那可就更拧了！”［20］（P304）连內闱圈子里，也以通俗小说为谈助。

而与《三国》《水浒》相比，《西游记》的文字为平易通俗，更接近日常口语，对读者的知识积累和文艺修养没有很高要求，经常作为大众“谈天炙輠”的材料，称引角色甚至延及乡民。如《醒世姻缘传》第24回描写乡民农闲时节，每日饭后，“穿了厚厚的棉袄，走到外边，遇了亲朋邻舍，两两三三，向了日色，讲甚么孙行者大闹天宫，李逵大闹师师府，又甚么唐王游地府。闲言乱语，讲到转午的时候，走散回家”。［21］（P357）再如《斯文变相》第1回叙菜农王老儿，每日“顺手带着一壶黄酒，掮着两只空箩，跨进山门，向道人讨了一只粗碗，一面喝酒，一面便把他肚皮里熟读的古书，什么《西游记》《封神榜》《岳飞传》《水浒传》，种种的故事，唠唠叨叨的指天画地，讲与这道人消遣”。［22］（P1）《市声》第32回描述冬烘先生周梦公“肚里的书也不知有多少部，什么《西游记》《三国志》等类书，倒背都背得出”。［23］（P116）无论知识阶层，还是刍荛之属，皆熟悉《西游记》的内容，引为谈资，足可见其“公共经典”性质。

这种以“谈助”为主的称引行为，反映在小说文本中，又主要分为两种：一是“人物之谈助”，即称引行为发生在人物对话场景中；二是“叙事者之谈助”，即称引行为发生于干预性叙事过程中。

先来看人物之谈助，如《负曝闲谈》第29回叙尹仁等人吃“相公饭”：

还有一样虾子，拿上来用磁盆扣着，及至揭开盖，那虾子还乱迸乱跳；把它夹着，用麻油酱油蘸着，往口里送。尹仁说：“你们别粗鲁！仔细吃到肚子里去，它在里面翻筋斗，竖蜻蜓，象《西游记》上孙行者钻到大鹏金翅鸟肚子里去一样，那可不是玩儿的！”众人大笑。顺林便拧了他一把道：“你又在那里胡说八道了！”［24］（P144）

这段场景描写得生动而真实，酒席间不可无助兴之语，但一班不学无术的纨绔子弟，既不通诗词文赋，又难就经史广征博引，于是《西游记》这样的“游戏之书”便被端上席面。

明清小说中这类场景片段不在少数，除前文已引，据笔者所见，还有如《西湖二集》第16、20、29卷，《姑妄言》第3、9、12卷，《醒世姻缘传》第63回，《疗妒缘》第7回，《儒林外史》第6回，《镜花缘》第27、71回，《品花宝鉴》第7、39回，《儿女英雄传》第16、19回，《金钟传》第6回，《老残游记》第11回，《海上尘天影》第46、54回，《九尾龟》第144回，《狮子吼》第5回，《风月鉴》第2回，《红楼幻梦》第17回，等等。这些片段中称引《西游记》的人物，既有文士乡绅、达官富贾，也有普通市民乡民，乃至僧道妓女之流，其称引形式不仅有对原著人物、名物、情节的“提及”，还包括对原文的“引述”，如《醒世姻缘传》中薛素姐言：“可是孙行者说的有理：‘你若牙崩半个不字，我叫你立刻化为脓血！’”［20］（P902）同为女性角色，前引《儿女英雄传》中褚大娘子称引《三国》《水浒》，还只是概言情节桥段，这里薛素姐竟能还原人物口号，足见《西游记》在当时流传之广，普及度之高，即石庵所谓“《西游记》人人称为好书”。但并非“人人称为道书”［25］（P279），这些角色在称引小说时，完全不涉及“金丹大道”的内容，他们更多将小说视作一部“游戏之书”，对其中孙悟空、猪八戒等人物诙谐幽默的语言和妙趣横生的故事更感兴趣，引入自己的语言，以增强修辞效果。小说作者将其“再现”于文本中，自然也是为叙述活动服务的，是一种文学构造。但它并非纯粹的文学想象，而必然基于当时的历史真实，在一定程度上“记录”了读者大众消费、传播《西游记》的实际。这类场景逼真生动，读来有亲切感，反过来又会向读者强化原著的某些内容，甚至可能产生传播学所谓的“乐队花车效应”，引导读者在日常交际中“照猫画虎”地称引《西游记》，以扩大这些人物、情节、名物的传播范围和影响力。

再来看叙事者之谈助。《新党升官发财记》第1回开篇，叙事者为证明“自来宇宙间一切人物，有个真的，必定有个假的”，即言道：

从前有个编《西游记》的邱真人，他最明白这个道理。他那一部《西游记》里面，不论什么如来、观音、唐僧、行者、八戒、沙僧，个个都有个假的。可见世界上学步效颦的事，处处有之，不足为奇。［26］（P5）

这里，称引《西游记》的意义在于说理。而在说理外，叙事者在写人叙事的过程中，也常称引《西游记》，如《活地狱》第12回写酷吏魏伯貔设计刑具，言道：

不晓得从那里得来的法子，画了图样，叫铁匠照样替他打了一个铁箍，赛如《西游记》上齐天大圣孙悟空戴的脑箍一样。［27］（P61）

叙事者的称引行为，当然是作者构造出来的。无论说理，还是写人叙事，称引《西游记》的目的，都是作者有意识地向期待读者的文化经验靠拢，以实现话语（逻辑、形象）的转喻，从而强化修辞效果。这种说理叙事中的称引现象，在明清小说中更为常见，据笔者所见，还有如《醒世恒言》第32卷，《拍案惊奇》第19卷，《二刻拍案惊奇》第33卷，《西湖二集》第4、8、11、14、16、23、25、29、30回，《姑妄言》第2、6卷，《醒世姻缘传》第8、20、24、31、33、35、46、62、86、87回，《儿女英雄传》第19回，《九尾狐》第11、19、27回，《扫迷帚》第13回，《狮子吼》第5回，等等。

这类“叙事者之谈助”又有两点特别值得注意：

一是进入小说文本的时间更早，在晚明几部拟话本中已经出现，而“人物之谈助”基本是入清以后才出现的，这本身也能反映出称引者的“中介”角色，晚明小说称引《西游记》的行为，似乎对清代小说产生了示范效应。

二是风格性更强，如《西湖二集》《醒世姻缘传》《姑妄言》中，其出现频次之高、密度之大，说明作者在有意借助《西游记》的影响力，来拉近自己与期待读者的距离，从而形成一种较为鲜明的叙述风格。

而这两点隐约向我们呈现出《西游记》在明清大众流通渠道中经典化的路径：明晚期，即道教徒集中参与进来之前，《西游记》已经在读者大众中产生较大影响，形成“游戏之书”的传播形象，敏感的通俗小说作者开始有意识地将其内容采撷入文本，通过与期待读者文化经验的对接，以强化自己叙事说理的效果。而这种称引行为，作为一种“谈助”的范式，会进一步影响普通读者，加强其对小说艺术品质和普及程度的认知和肯定，进而将角色、名物、情节乃至原文引入自己的日常话语。这种称引《西游记》以“谈天炙輠”的行为，在明清之际已经比较普遍，所以又被小说作者撷为素材，以对话场景的形式“再现”于文本中，及至晚清，仍未消歇。而通过这样一番路径“折叠”，《西游记》作为公共文本，在明清大众渠道中的经典化过程，也得到了一定程度的反映。

四、跨文本：叙事称引的公共语境

需要注意的是，与经史和大宗文学类经典不同，古代通俗文学经典在公共流通领域内的传播，往往没有明确的“版本身份”，遑论“善本身份”。读者大众在称引《西游记》时，并不注意区别版本，也不针对某一版本，或标榜善本，多是笼统称“《西游记》上”云云。同时，普通读者也不太注重引文的可信度与准确性，“张冠李戴”的情况时有发生，如前文《负曝闲谈》中尹仁称引小说的文字，应在百回本第76回，“竖蜻蜓”“翻筋斗”正是小说原文，但吞食悟空的不是大鹏精，而是狮子精。再如《醒世姻缘》第8回青梅所言：“这个真如孙行者压在太行山底下一般，那里再得观音菩萨走来替我揭了封皮，放我出去？”［21］（P114-115）将“五行山”误当作“太行山”。又如《狮子吼》第5回称孙悟空“手中所执金箍棒，有八万四千斤”［28］（P79），则明显将其与韦驮降魔杵的重量相混淆。

这些叙事称引中出现的“误差”，固然有读者大众对通俗文本“模糊记忆”的成分，但也有其他“西游”文本形态孱入的因素。换句话说，尽管市民大众的传播心理中也可能存在“文献优先”的倾向（所谓“《西游记》上”，一个“上”字就是“文献优先”心理的标识），但限于当时大部头作品的刻印成本和人口识字率，市民以至先民群体中直接阅读百回本的人数可能比较有限。［29］（P118）“《西游记》上”的角色、名物、情节可能是通过戏曲、说唱、图像等更为直观的文本形态为大众所接受的。如《醒世姻缘传》第87回言：“原来这一日不知是个甚么日子，合该是牛魔王的夫人翠微宫主、九子魔母合地杀星顾大嫂、孙二娘这班女将当值。”［21］（P1237-1238）这里将铁扇公主与鬼子母两个形象连称，可能受到“西游戏”影响。

鬼子母形象在晚唐五代时即已进入“西游故事”，《大唐三藏取经诗话》有“入鬼子母国处”一节。宋元时期，该形象以“揭钵救子”为情节焦点在公共流通渠道内传播，元人吴昌龄有《鬼子母揭钵记》杂剧，南戏亦有同名作品。在宋金队戏《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》中，该故事已经与“取经故事”相聚合，到元末明初杨景贤《西游记杂剧》中，成为故事比较稳定的成分，但仍与“火焰山故事”彼此独立。百回本《西游记》作者在对整个故事系统进行整合时，将该部分删去，鬼子母形象就此从小说文本中隐去。但张照在编撰宫廷大戏《昇平宝筏》时，将前代剧作进行剪裁、拼合、重构，把“鬼子母—宾伽罗”与“铁扇公主—红孩儿”两组形象捏合为一，保证了鬼子母形象在“西游故事”系统中的稳定性，并进一步扩大其影响。［30］《醒世姻缘传》的称引文字很肯定是受戏曲传统影响的结果。

除“西游戏”外，“西游说唱”“西游图像”等也在其中发挥了作用，如《姑妄言》第20卷写海螺杯“一日晚间在他父亲房中，听说《西游记》上陷空山无底洞老鼠精那一段鼓儿词”。［31］（P2475）又如《醒世姻缘传》第86回写薛素姐“气的脸上没了血色，倒象那《西游》小说上画的那个骷髅相儿一般”。［21］（P1222）这些称引文字提醒我们：《西游记》的经典化，并不纯粹是某一版本系统的经典化；小说文本的传播与经典化过程也不是孤立的、封闭的，它是在戏曲、说唱、图像等文本系统频繁互动的公共语境内实现的。读者大众对小说的理解和消费，可能并非基于原著细读，而是经过了其他文本形态的过滤和再加工。这些文本系统多以小说（尤其百回本）为蓝本，但基于各自的艺术传统和表现成规，对故事进行重构，又交互影响，共同构成《西游记》在公共流通渠道内的一种跨文本“形象”。这也可以在一定程度上解释清代“证道”派评点者对小说不遗余力地道书化阐释，为何没能改变读者大众视小说为“游戏之书”的看法：道书化阐释基于评点，而评点仰赖小说文本以存世、传播，读者大众对《西游记》的理解与消费则基于一种跨文本“形象”。道书化评点对于戏曲、说唱、图像等文本系统再现、重述“西游故事”的行为，很难产生真正影响，更无法改变其所依凭的公共语境，道教徒所谓“从兹以往，人人读《西游》，人人知原旨”［14］（P1366）的批评抱负，当然也只能停留在圈子内部自说自话的阶段。

综合以上，可以看到，“道书化”是《西游记》经典化的一个重要方向，但不是唯一方向。除刊刻、著录、评点、题跋、节选、翻译、续写、仿写、图像化、非小说类改编、文学史书写等路径外，明清小说在《西游记》被确立为公共文学经典的过程中也发挥了重要作用，特别是其对读者大众消费、接受、传播《西游记》的示范和记录功能，是其他路径不可企及的。当然，如前所讲，这一路径的系统性较差，清晰程度也不够高，但它是一个持续性的过程，近代以至当代的通俗小说文本中，我们依然可见大量称引《西游记》的段落，它们又是特定时代读者大众消费、接受、传播《西游记》的文学反映，在小说“经典”内涵转化与确立的过程中，发挥了积极作用，应得到专门的深入考察。同时，叙述称引不是《西游记》专享的权利，在《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》《红楼梦》等名著传播和经典化的过程中，同样可见这类叙事称引现象，而对这些现象的整体考察和细致比较，也具有更普遍的意义，它可以帮助我们了解读者大众在消费、接受、传播小说经典时的一般机制和个性特征。本文限于篇幅，仅以《西游记》为例，以明清时期为区间进行讨论，以期为进一步的研究提供参考。