德国观念论哲学家雅各比和柏林启蒙运动先导门德尔松引发的泛神论之争，是现代思想史上一场空前的文化事件，18世纪末最重要的思想家几乎都参与论说。莱辛的信条“太一与万有”波及图宾根神学院的荷尔德林、黑格尔等人。荷尔德林受到斯宾诺莎学说和敬虔派的影响，其诗化小说《旭培里昂》以“与万有合一”展现了从内在塑造民族精神的新宗教构想，并体现于他参与草创的《德国观念论最早的系统纲领》。旭培里昂代表人类与世界从分离到融合的命运轨迹，其中，柏拉图《会饮》的蒂奥提玛化为“与万有合一”的美感经验，这在他同时期哲学片段《初断与存在》里称为存在。“存在”取消主客二分，作为统一之基跨越了美的理性界限，荷尔德林由此根本上改写了德国观念论的发展道路。

德国观念论研究的奠基人迪特·亨利希（Dieter Henrich）对18世纪最后20年欧洲的智识发展作了高度的评价。概而言之，这是一个短暂却辉煌的时期，思想家们以大胆的规划继承或挑战古希腊和意大利的古典传统。如今，只要尝试理解现代性问题的根源，都能在这一时期找到最恰切的指引。彼时每一种观念在萌发之时都会博采新生的思想，因而每一种观念和思想路径也反映着同时代一切思想的结晶。这就是德国观念论（Idealismus）哲学在思想网络中的兴起。在基督教信仰沦落的背景下，观念论哲学家们开始确信克服主体和客体之间、自然和自由之间的割裂或许只能以泛神论（Pantheismus）这一方式解决。［1］(P71-73)更准确地说是“万有在神论”（Pan-en-theismus），这种理解上帝的方式摆脱了僵化的宗教教规，“以一种新的、前所未有的方式来谈论神，也就是把他作为宙斯、耶和华、圣父融身于其中的包罗万象者、绝对者和神性”。［2］(P121-122)

从时间上看，一切见解在1790—1798年之间就已经发展就绪。正是在此时，德国西南部施瓦本地区的诗人约翰·克里斯蒂安·弗里德里希·荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hölderlin）比神学院同窗黑格尔更早地接受了费希特的知识学，以柏拉图“美的理念”作为原初的统一，被亨利希称为“统一哲学”（Vereinigungsphilosophie）［3］。它试图走出康德认识论主客二分的框架，克服费希特自我意识对象阙如的漏洞，从而为黑格尔后来的绝对观念论带来了根本影响。这一从自我内在与万有相融合一的过程具体呈现于荷尔德林的诗化小说《旭培里昂，或希腊隐士》（Hyperion,oder der Eremit in Griechenland，1792—1799）。

荷尔德林在倒数第二稿的前言说明了个人的写作原则，追求与万物生灵的亲密性（Innigkeit）［4］(P163)，道出了塑造“旭培里昂”的意图，那就是代表人类和万物分裂的处境［5］(P4)。当旭培里昂以倒叙的口吻向德国友人贝拉敏（Bellarmin）讲述自己失去一切，从痛苦中复归平静的经验时，他径直提到了一种方式——“与万有合一”（Eines zu sein mit Allem）：“与万有合一，这是神性的生活，这是人的上天。”［6］(P17)面对现代人与自然万有的割裂，这一方式透露出了斯宾诺莎泛神论思想对德国思想界的巨大影响。荷尔德林由此走向了自身的美学路径，以万有合一的存在作为统一的基础，先于年轻的精神盟友谢林和黑格尔，为德国观念论哲学的历史源头投进了新的光亮，改写了之后的道路。［1］(P74-88)

一、“太一与万有”

荷尔德林和同时代神学院毕业的许多青年一样，拒绝以上帝之国的神圣理想作为职业，而是从自身追寻神性的道路。一种理解上帝的新维度开始在图宾根神学院学生之间流传，这就是传说中莱辛的信条“太一与万有”，由此导向了斯宾诺莎主义的泛神论。［2］(P120-121)荷尔德林在《旭培里昂》中明确提到了这个观念。倒数第二稿前言号召人们重建失去的太一与万有。此外，当旭培里昂与蒂奥提玛之爱中悟出柏拉图《会饮》的美感，以此替代原先太一与万有：“你们不知道它的名字？既是一又是万有的名字？它的名字是美。”［5］(P49-50)他在后期《面包与葡萄酒》（Brot und Wein）一诗清晰地显露出这个观念由来已久的影响：“人们习惯了福禧/和白日，习惯观睹那些开启的，他们的/容颜，它久已被唤作太一与万有，/缄默的胸中深处为自主的充足充满，/首次且唯此才令一切所愿得偿……”［7］(P59)

1791年2月12日，作为图宾根神学院的同窗，荷尔德林在黑格尔的纪念簿写下歌德戏剧《伊斐格涅》（Iphigenie）中的一句：“喜悦与爱是/飞往伟业的翅翼。”研究者从笔迹认出黑格尔在左下方添上日期地点（图宾根）和这句箴言“Εν και Παν”（读作Hen kai Pan，德译Eins und Alles）的观念。［8］(P349)这应是他们共同信奉的箴言。荷尔德林在一篇写于1790年11月中旬的笔记《雅各比关于斯宾诺莎学说的信》道出了来由。那是1783年夏开始哲学家弗里德里希·海因里希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）和柏林启蒙运动的先导摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)之间关于莱辛是斯宾诺莎主义者的私人书信交流。由于斯宾诺莎学说被长期视作背离基督教和道德，导向无神论和宿命论，门德尔松作为莱辛私交30多年的挚友和学说代言人，试图在关于莱辛的著作中为他辩护。随着争执升级，雅各比率先一步发表了他与莱辛的谈话以及与门德尔松的通信，引发了一场泛神论之争（Pantheismusstreit）的广泛热议，18世纪末最重要的思想家诸如魏泽曼、赫尔德、歌德、康德等人都参与其中，成为现代思想史上一场空前的文化事件。［9］(P118)荷尔德林不仅忠实记录了雅各比的文章，还收藏了门德尔松对莱辛的辩护《摩西·门德尔松致莱辛的友人们》。从谢林后来对斯宾诺莎学说的评估来看，他们的看法大抵一致。［10］(P39-73)可见，这一事件对当时符藤柏格地区神学院的学生们产生了不小的冲击。

据雅各比称，太一与万有出自莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）之口，表明他放弃了传统基督教学说中正统的神，采取斯宾诺莎主义的无神论立场。那是雅各比回忆莱辛生前和他的一次谈话，发表为《论斯宾诺莎学说的信札，致摩西·门德尔松先生》。他把歌德于1774年为戏剧《普罗米修斯》独白诗拿给莱辛看。后来，歌德对雅各比未经许可而发表这首笔调越轨的诗大为恼火，是把他和莱辛一起架在柴火上火刑。［11］(P37-48)长诗通篇表现着对神的怀疑和对自我的肯定，最后一阙更加直白，取神而代之：“我坐在这里，照我的/样子造人，/造出跟我相似的种族，/去受苦，去流泪，/去享乐，去欢喜——/而且不尊敬你，/像我一样！”［12］(P386-389)不过，此诗只是一个爆炸性观念的导火线，莱辛借此表达出他重要的思想。［13］(P9)他并未表现出震惊，也没有批判这首诗的渎神倾向，反而表达了一种赞赏，特别提到：“Εν και Παν！别的我一无所知。”雅各比因此而将莱辛和斯宾诺莎那种“坏的拯救”相提并论，莱辛欣然领受。［13］(P9-10)不过研究者们没有在他的著作中找到字证。Εν και Παν字面意思是太一在万有之中。从这个语境来说，否定了外在于人的上帝。雅各比认为这颠覆了神人同形同性的位格上帝观念，导向了无神论。一切还得从斯宾诺莎说起。

雅各比追溯到斯宾诺莎学说的一个前提——“无不能生有”（a nihilo nihil fit）。这意味着不承认上帝从无中创造世界的创世观念。由于无限不可能转变到有限，因而斯宾诺莎设定了内在的无限（immanentes Ensoph），它作为一种永恒的原因从宇宙内部赋予万物以形式。［13］(P11)Ensoph术语和犹太教神秘传统相关，字面上指没有结束。［14］(P186)不过，斯宾诺莎的无限内在于世界秩序，是作为世界第一因的绝对无限，不存在任何对象，也没有意志和知性，不能进行思想。《伦理学》中表示永恒无限的存在就是实体（substantia），也就是神（Deus），它不能为任何别的东西产生，而是自因（causa sui），只通过自身而被认识，因而是封闭的，没有任何向外开放的可能。如此一来，斯宾诺莎严格区分了神性和人性，拒绝人以情感通神的可能，也不认为有限的悟性可以思维无限。但实体或神却决定万物的存在和方式，也是最高的、普遍的自然法则，那些被实体规定的就是实体的样式（modus）、分殊（modificationes）。他沿用中世纪经院哲学术语把实体或神称作“能动的自然”（Natura naturans），依靠实体而产生的叫作“被动的自然”（Natura naturata）。［15］(P1-30)

斯宾诺莎学说和16世纪以来布鲁诺（Giordano Bruno）、托兰德（John Toland）为代表的泛神论类似。正如托兰德在《泛神论要义》中指出，泛神论一个特征便是神是总体的自然或宇宙。［16］(P6-8)虽然，斯宾诺莎在著作中首先论证的就是“神必然存在”，不过实体或神作为自因而存在，所以，排除了外在超越意义上的神。《伦理学》处处是这样的几何学证明，比如第一部分《论神》命题十一：“神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。”命题十五：“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”［17］(P10-19)神在这里直接等同于按理性法则运转的自然。用斯宾诺莎著名的说法一言以蔽之：“永恒无限的本质即我们所称为‘神或自然’（Deus sive Natura）。”［15］(P167)

不过，斯宾诺莎的思想在18世纪末的德国多被误解。要么被斥作拜物教（Fetischismus），要么指责他混淆了世界万有和上帝，要么批评他否认上帝的人格性。谢林曾颇为精辟地挡开同时代扣在斯宾诺莎头上声名狼藉的帽子。首先，拜物教的观点认为泛神论让每一个个别事物都成为某种变形的上帝。谢林反驳道，泛在者（das alles Seyende）术语本身不可能指向特殊或个别存在者，只能归结为上帝。正如《伦理学》开篇的区分，上帝或实体绝不可能等同于分殊的事物。［15］(P16-18)其次，把宇宙“大全”理解为有限事物集合亦是对实体和分殊关系的误解。正如斯宾诺莎的界说，实体无须借助他物，只通过自身而被认识。［15］(P3)因而上帝、大全都不可能是个别事物堆积叠加的简单集合。只能说上帝全部展开为一切事物，而不能反过来说一切事物是上帝。再次，对于雅各比批判上帝的人格性问题，谢林认为从人格来理解上帝缺乏确定依据，因为斯宾诺莎对上帝、实体的严格界定，实际上是完全静止不动的实体，僵化地存在。它是一个必然性的体系，亦未能展开。［10］(P57)

雅各比针对斯宾诺莎学说的必然性，认为这导向了理性规定的宿命论，是从理性解释一切的自然神论/理神论（Deism），实质上就是无神论(Atheist)。［16］(P6)迪特·亨利希观察出斯宾诺莎学说带给18世纪末德国知识界的变化。一是理性地重构基督教教义成为普遍的趋势，莱辛就试图以纯粹理性生活的状态来解释神学本质，“发展成为一种关于上帝精神的理论，这种理论结果在世界历史过程的顶点与教会合二为一”［14］(P208)。同时，对正统基督教神学的批判也形成了走向理性世界图景的新哲学。康德的《纯然理性界限内的宗教》明确指责狂热（Schwärmerei）的宗教情感和祈求神恩的信仰，认为这是超越理性规范的情感结果，是一种弊端。因为神恩作用不属于纯粹理性运用的范围，从实践上说它使人通过期待神恩来获得善，从而导致无所作为。与神恩区别的是人的本性，按照自由律人能够独立地做出善行。［18］(P57,P223-228)再者，对费希特、黑格尔、荷尔德林这代人而言，斯宾诺莎的内在无限学说使其了解到个人自由作为上帝生命的一部分，不完全与上帝相抵触。因而如何协调个人自由和上帝无限便成了他们探索的方向。［14］(P190)

二、重建人与上帝的原始统一

18世纪90年代思想界的信仰大多是在理性的虚无主义和非理性的敬虔主义两者之中作出抉择。［19］(P324)两难的焦灼在荷尔德林身上得到了鲜明的表现。他最初理解的斯宾诺莎与雅各比的阐释接近——用理性来解释一切的冰冷的“无神论者”。1791年2月14日他致母亲的信中如是说，诠释了自己对信仰的理解。正统的信仰遭遇了理性思潮的冲击，他评价斯宾诺莎“伟大而高尚”，是以冰冷的理性进行考察的无神论者。［20］(P47)这接近谢林后来的哲学史定位。斯宾诺莎的伟大在于思想和写作方式的“崇高朴实性”，“一方面远离一切经院哲学的琐碎无聊，另一方面远离语言上的一切虚假的装饰和矫情”。谢林晚年在《近代哲学史》这番意味深长的话或许代表了一代人面对斯宾诺莎的心情：“一个人在他的一生之中，至少应当有那么一段时间曾经陷入到斯宾诺莎主义的深渊里面，否则的话，他是没有希望在哲学里面达到真相和完满的。如果谁希望亲自奠定他自己的哲学信念，那么他一定得读斯宾诺莎的代表著作，即《伦理学》。”这是一个理论和实践上的“清静无为主义”。［10］(P42-43)神的至高无上绝对寂静、神和人的绝然分离在《旭培里昂》中展露了痕迹。终稿第二卷倒数第二封信，旭培里昂与阿拉班达诀别之后，孤身一人准备回到恋人所在的喀劳里亚时，他吟唱了一首命运之歌（Schicksalslied），展示了对神和人不同命运轨迹的认识。这首诗前两阙联系在一起，模仿古希腊诗歌的语气，以第二人称直接向神灵言说：“超脱命运，像酣睡的/婴儿，天神们呼吸着,/贞洁地保持/在朴素的花蕾里，/灵魂向你们/永远盛开，/蒙福的眼睛/注视着宁静的/永恒的澄明。”［21］(P884—885)神灵们不受命运控制。没有意识，安宁、平和而澄澈，在未开放的蓓蕾之中而完整封闭，可以对观斯宾诺莎的实体/上帝观念。

由于斯宾诺莎的实体或神是封闭的，并不具有与有限的事物联结的纽带，只能以派生的方式制造无限的分殊，是自上而下的派生方向。这就是能动的自然和被动的自然之间的过渡关系。于尔根·林可（Jürgen Link）认为荷尔德林从斯宾诺莎转向了卢梭，从他那些忘我的自然状态中体会实体和上帝观念。林可把卢梭这样的半神称为荷尔德林的私人宗教。正是半神为人到神的过渡提供了关键之匙。单数的神是斯宾诺莎式无意识的“神或自然”，亦是决定性的力量，毕竟能动的自然永恒地决定被动的自然的式态。复数的诸位半神就是从能动的自然这一永恒实体向被动的自然在空间时间中转换的能量。分殊之式态也包括情感，比如爱恋、贪欲等，因此，荷尔德林的诸位半神不仅有物质生产能力，还有感官的能量。［22］(P122-123)虽然能量样式不一，既可以从卢梭获得“不思而得”的愉悦，也可以是《旭培里昂》常常出现的雷鸣电闪振聋发聩，但都是内在的感知。这其实也合于荷尔德林上面那封信中的看法。他批判了斯宾诺莎式的理性，认为真正的信仰应该从内心出发和神合为一体：“谁帮助我们走出这个迷宫？——基督……因为他在至为亲密中与神性结合在一起。是上帝自身。”［9］(P60)

主客体全然地合一的神性理解和此时敬虔派运动（Pietismus）联系在一起。这股力量和理性主义一道重塑着18世纪末期德国人的信仰观念。敬虔派从宗教内部反对教会的压制，以内心的敬虔和纯洁的生活方式期待圣经许诺的基督再临，实现地上的千年太平王国。［23］(P47-60)1794年7月，荷尔德林写给黑格尔的信就提到了图宾根时期缔结的“神的国”（Reich Gottes）［20］(P91)理想，这个口号就是本格尔（Johann Albrecht Bengel）和厄廷格尔（Friedrich Christoph ötinger）的施瓦本敬虔派观念（《新约》《路加福音》）。据文献记载这是敬虔派的口号，在当时流传甚众，指基督之爱辐射的精神联结。其先驱钦岑多夫（Nikolaus Ludwig von Zinzendorf）早年致力于建立一个仁爱团体，人们通过内在的信仰将教会驱散的信徒重新召集起来。1795年1月底，黑格尔致谢林的信中说道：“理性和自由仍然是我们的口号，还有我们的会通处，不可见的教堂。”［24］(P762)这样的观念在一份于1917年被罗森茨威格（Franz Rosenzweig）发现的黑格尔抄稿中表述得淋漓尽致。这就是一篇被发现者命名为《德国观念论最早的系统纲领》短文，据推断写于1796年末或1797年初。［25］(P19-20)各派学者纷纷登场，在荷尔德林、谢林、黑格尔三人之间为著作权展开了近一个世纪的论争。不过，此文由荷尔德林授意已是欧美学界的共识。［3］(P15)在著文的年代只有荷尔德林形成了这一观念，他在1797年发表的《旭培里昂》第一部结尾已有明确的表述。［26］(P339-426)

这份宣言提到以新宗教从全社会范围内进行启蒙的考虑：“一种更高的精神，自天空降临，在我们中间创立这种全新的宗教，这全新的宗教，将是人类最后一件最伟大的作品。”［27］(P43-44)克里斯多夫·雅默（Christoph Jamme）精辟地解释了这个民族教育理念。教育的目标是建立一个没有统治的社会，有关超验的统治者——上帝的观念作为横在实现这一社会道路上的最大障碍必须首先去掉。［28］(P38)从这个角度说，斯宾诺莎又起了积极的影响，一种内在重建人和上帝原始统一的启示。他还被敬虔派一些人奉为圣人。埃德尔曼（Johann Christian Edelmann）把斯宾诺莎的内在论和《新约》的《约翰福音》联系起来，认为精神不在教会而在内心和生活方式之中。［14］(P201-203)如果细观《约翰福音》，实际对应着与基督合一的观念，还暗示了凡人入圣的途径。父、子、灵三位一体，通过灵的发散，信众能由精神通向基督，成为基督本身，这便是信仰之精义。［29］(P51-55)上文荷尔德林谈到与基督合一也正是一次对《约翰福音》的布道感受，带着敬虔派内在信仰的鲜明印记。可以说，他把斯宾诺莎的方向倒转了过来，开始从人的内在走向自然和诸神。［30］(P314)

三、存在：“至亲密的合一”

对上帝经验的重视、与自然整体的联结，成为歌德时代泛神论的要义。观念论史家拜泽尔（Beiser）认为，此时的泛神论与斯宾诺莎主义的理性、路德的宗教改革既有联系又有区别。一言以蔽之，那就是不唯圣经的路德主义。［19］(P61)荷尔德林的《旭培里昂》便完整地体现了个体走向普遍联结的过程和规律。1794年，荷尔德林写给好友诺伊弗尔（Neuffer）的信中表示已经有了“与万有合一”的计划，对人类命运轨迹了解得更深了，这便是小说写作的缘起。［24］(P110)旭培里昂是人类命运的缩影，他与阿达玛斯（Adamas）、阿拉班达(Alabanda)、蒂奥提玛(Diotima)三人的相遇，代表着自我和万有融合过程的不同阶段。［31］

首先是阿达玛斯阶段。旭培里昂从童年完整的经验中走出，科学和教育败坏了感性的快乐，人变得空虚和贫乏，阿达玛斯作为卢梭般坚毅不可摧折的“第一个人”［32］(P164)，指出万有皆备于我，要从人自身走向与万有的联结。旭培里昂由此拒绝一种宿命的、静止的万有一体观念，转向内心真实的感知之路：“我宁愿相信，太一不在我们心中，这万有皆备于我的宏大追求，它像埃特纳火山口的提坦，从我们本质的深处迸发出来。”［5］(P17)这也和荷尔德林在图宾根神学院潜心钻研古希腊宗教、艺术和信仰有关。他认为希腊人的艺术因感性而打动人，荷马的心灵力量在于令人敬慕的强度和伟大的均衡之中。［5］(P168)阿达玛斯走后，旭培里昂去往传说中荷马的出生地之一士每拿（Smyrna），寻访他吟唱的踪迹。［33］(P18)一篇写于1793年左右名为《致卡里亚斯》的片段，直接描写了《伊利亚特》中英雄狄俄墨得斯（Diomedes）和莱耳忒斯（Laertes）冒险成功后胜利的喜悦，充满力和勇的凯旋豪情。［34］(P196-216)作为小说的雏形，这在终稿中发展为旭培里昂与阿拉班达那代表着强烈自我意识的友谊。可以说，荷马笔下的英雄充满神性的高尚、伟大的激情，为他提供了联结自然和众神的内在典范。

旭培里昂亲证与万有合一的美感经验发生在蒂奥提玛（Diotima）之爱的阶段。柏拉图《会饮》中苏格拉底的爱欲之师蒂奥提玛经荷尔德林灵心一照，化为柏拉图的美的理念。值得一提的是，正是荷尔德林与苏泽特·博尔肯施坦·龚塔特（Susette Borkenstein Gontard）的恋情让他亲身体验到钻研已久的美感。不过，荷尔德林对蒂奥提玛的命运安排最终与苏泽特的期望相背，显示了二人截然相反的精神路向，这溢出了本文探讨的范围，暂且不表。旭培里昂在充满爱的精神注视中与蒂奥提玛融为一体：“乌拉尼亚（Urania）在呻吟的浑沦（Chaos）中显象。”（第21封信）早在《和谐女神赞歌》荷尔德林就提到了乌拉尼亚。那是他受作家威廉·海因泽（Wilhelm Heinse）小说《阿尔丁海罗与福喜的诸岛》的影响，缪斯乌拉尼亚被塑造为造物主，以爱化解纷争，指引着人到达崇高的和谐。赞歌的末句称神圣就是乌拉尼亚。［35］(P131-134)乌拉尼亚式的浑沦体现着蒂奥提玛之爱的神圣状态，那是与万有至亲密地合为一体：“那太一，当我们沉浸其中，我们无法言说；虽然他就像我们自身那样亲近，我们不能以言诠之。”这美作为“存在”“至上者”，是新神性的新王国。由此合一之美作为真正的统一替代了斯宾诺莎主义的太一与万有，也取代了费希特的“绝对自我”原则：“你们知道它的名字？既是一又是万有的名字？它的名字是美……而你，你给我指出道路！我开始于你。我还没有认识你的岁月，不值一提——噢蒂奥提玛，蒂奥提玛，天神！”［6］(P76)荷尔德林写于1800年的哀歌《美侬哀悼蒂奥提玛》中，万物都和蒂奥提玛、和爱中的我们合为一体，“因为它们全都，星宿的日与年，它们都是，/蒂奥提玛！环我们亲密（innig）、恒久地合一”。不仅如此，这还代表着荷尔德林式的自然观念。他在后期诗作《犹如在节日里……》一诗中沿袭了自然出自与万有合一的观念，第三阙谈到的神圣浑沦与蒂奥提玛之爱如出一辙。拜泽尔认为，荷尔德林万有一体的自然观念对后来的统一哲学的发展非常关键。这一思想早于黑格尔，倒和彼时的谢林心有戚戚。［36］(P397)

实际上，创作《旭培里昂》同时，荷尔德林写于1794年的理论短文《初断与存在》（Urteil und Sein）就出现了“至亲密的合一”，那是主客体完全合一的状态，称作“存在”：是主体与客体全然合一不可分离的状态。［37］(P216)这背后隐含着荷尔德林取道费希特关于存在与自我意识先后秩序的一次推论。费希特致力于弥合康德哲学留下的认识和现象世界的鸿沟，他以“绝对自我”代表自我认识中既有的主客合一模型，那就是“我等同于我/我设定我”（Ich bin ich）。绝对自我不依任何条件而存在，并包含一切现实。1795年1月，荷尔德林给黑格尔的信中论证了费希特的绝对自我无法成为意识得以统一的根据。人的意识总是指向某个对象，如果没有对象就不会有任何认识，如此一来费希特的原理就不成立，因为绝对的我不能等同于一个没有被意识到的我。［38］(P115-116)这个自我意识毋宁说是统一的世界第一次分裂为主体与客体（初断，Ur-Teilung）的例证。由此出发，荷尔德林认为“我”只是意识的附属物，而不能成为一切对立之外的统一原则。真正的统一在意识判断发生之前，那就是“存在”。

迪特·亨利希从20世纪60年代起对德国观念论的根本理论语境做了开创性的研究，荷尔德林是构筑其观念论格局的关键人物。他围绕荷尔德林钩沉索隐，形成了由雅各布·茨韦林（Jakob Zwilling）、以萨·封·辛克莱（Isaac von Sinclair）、尼塔默尔（Niethammer）、黑格尔等人组成的思想网络。他在巨著《意识的根基——对荷尔德林思想的探究（1794—1795）》聚焦于《旭培里昂》和《初断与存在》二者对费希特知识学批判式继承的关联，论述了荷尔德林形成了以主客合一的“存在”作为根基的新“统一哲学”体系。他回溯了雅各比对斯宾诺莎“存在”论的改造，论证荷尔德林确认自身之在（Für sich Sein）先于自我意识作为原初统一的原则，并逐一爬梳荷尔德林在小说和哲学文本中的“智性直观”“存在”“万有一体”这些思辨哲学观念的来龙去脉，揭示他们在柏拉图美学影响下诉诸自我并超越意识的言外之旨。其中，存在这一观念不作任何分辨，它不是用来指代对任何事物、关系的思考，不过联系着一切现实事物。这两方面意味着不可区分的存在是“太一”，这便指向了斯宾诺莎主义的“太一与万有”。［3］(P558)小说也借旭培里昂之口道出：“泰初人神为一，这是永恒的美，它并不自知。——我在说天书，但是它们存在。”（第30封信）如此康德以来对美进行理性规定的认识论转化为取消主客二元的存在论。正如倒数第二稿前言所说：“那种无限的统一、存在，如果不仍然在这个词的独特意义上现存地存在，我们也就对那无限的和平、存在，在这个词的独特意义上，毫无预感。”［4］(P163)

与万有合一的存在论亦合于荷尔德林的政治愿景。1789年，法国大革命震撼了欧洲传统的政治格局，引发了知识界对人权和现代国家职能之间关系的激烈探讨。受启蒙思想家的影响，德国知识界普遍寻求平等、民主、维护崇高的人性的政治理想。小说中阿拉班达和旭培里昂亲赴战场，为民主、自由的新希腊而战，可谓荷尔德林这一时期政治观念的写照。然而张场人性的革命随时可能以个人意志为由摧毁理性基础上的社会契约，导向虚无主义。旭培里昂就此谈论过“新教堂”的理想［4］(P46)。这种审美的政治愿景是让人从内在信仰中获得普遍的联结，建立一个尊重每个个体的仁爱社会，与前文所述新宗教一致。这个观念随后在荷尔德林讨论肃剧《恩培多克勒之死》的理论文章《恩培多克勒的缘本》中获得了更详细的论述。合一作为有机（organische）对立的状态，以独创的术语aorgische对应无形的、不可理解的、不可感觉的、没有限制的原初统一。随着19世纪末到20世纪初德国知识界对荷尔德林的推重、误读等一系列复杂的接受，特别是1961年《初断与存在》一文的出版，荷尔德林逐渐被认作德国观念论的最高成就。早在1844年，卡尔·罗森克兰茨（Karl Rosenkranz）就指出，正是荷尔德林最早领会狂飙突进运动的实质是与万有合一，这是先于谢林对绝对观念论的开拓。［39］可以说，荷尔德林这一存在论意义上美的理念,为现代文明开启了一条回归原初统一的美学重建之路。