韩林合

(北京大学 哲学系，北京 100871)

一

庄子所要解决的主要问题是人生意义问题。这个问题又是由如下子问题构成的，比如如何获得绝对的自由？如何获得绝对的安全？如何获得绝对的幸福和快乐(至福和至乐)？如何获得真正的永恒(不死不生)？如何获得绝对的价值(至真、至善、至美等等)？按照庄子的观点，人生或人的存在之所以成为问题，是因为人背离了其本质，即与道同一的状态——所谓“至一”。而人之所以背离了这种状态，则是因为人的“成心”的形成。在人类之初和人生之初，人们均保有着这样的本质，但随着“成心”之形成，人们便逐渐背离了这种本质。那么，如何重新“获得”这种本质，重新与道同而为一，回归至一？庄子认为，唯一途径是安命；而为了安命，必须首先齐物；为了齐物，必须首先进行心斋，所谓“听止于耳，心止于符。”[1](《人间世》，P.137)一个人一旦重新与道同而为一，回归至一，所有的人生问题便悉数获得了最终的解决，人生因此也就具有了最终的意义。至人或神人之类体道之人所处的境界即庄子所谓逍遥之境便是这样一种存在状态——无心无己无为进而绝对自由、绝对安全、至福至乐(或至适)、至善、至美、至真、永恒。对于这种境界，庄子做出了许多神之又神的描述，比如：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[1](《逍遥游》，P.18)；“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[1](《逍遥游》，P.29)；“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”[1](《逍遥游》，P.32)；“登高不慄，入水不濡，入火不热。”[1](《大宗师》，P.207)；“登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷”[1](《大宗师》，P.241)。

庄子清楚地意识到，世俗之人(惠子是其代表)听到其关于道和体道境界的如上描述后肯定会感到大惑不解，他们会用这样的说法来形容，比如“大而无当，往而不返”，“犹河汉而无极也”，“大有迳庭，不近人情焉”，“狂而不信”。 [1](《逍遥游》，PP.28-29)庄子认为，这样的人根本没有能力理解他的描述，正如“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声” [1](《逍遥游》，P.32)一样。因为要真正理解他的描述，一个人必须拥有与他相同的心智能力，或者有过与他相同的人生体验。而如果谁理解了他的描述，谁就会认识到，他的描述实际上亲切无比，最大限度地刻画了至人的人生境界，进而揭示了人之性命之情(人之本质)，可谓“弘大而辟，深闳而肆”[1](《天下》，P.963)。

世俗之人既然认为庄子有关道和体道境界的言论“大而无当”“不尽人情”“狂而不信”，那么他们自然会进一步这样认为：“大而无用，众所同去也。”对此，庄子则反唇相讥，世俗之人既然无法理解我的言论，因此也就不可能了解我的言论之“大用”，而世人不能不“拙于用大”。请看如下段落：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[1](《逍遥游》，PP.37-42)

“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容”和“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”大意均为巧于用“大”之人，即能够理解庄子言论之“意”之人，可以按照其指示，依心斋、齐物、安命、体道的方式而升格为至人，最终进入至福、至乐、至善、至美、至真、绝对自由、绝对安全、永恒的生存状态。“五石之瓠”和“大树”均为比喻之语，喻指庄子关于道和体道境界的言论。正如就瓠和树的通常的用途来说，“五石之瓠”和“大树”似乎无所可用，但是如果我们转换一下思路，就会发现我们完全可以给其找到适当的用途。前者可做成“大樽”，人们可以之“浮乎江湖”；后者可树之于广漠之野，人们可以之作为屋宇，而自在地生活于其侧。类似地，庄子有关道和体道境界的言论虽然不能帮助人们解决日常生活中所遇到的任何具体的生存问题，但是可以让人生活于无待逍遥之境。

在此，“江湖”义同于“无何有之乡”“广莫之野”，进而指“道德之乡” [1](《山木》，P.593)。此意亦可见于“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”[1](《大宗师》，P.248)，“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，泛若不繫之舟，虚而敖游者也”[1](《列御寇》，P.913)。

二

世俗之人既然很难甚至于根本不可能理解庄子有关道或体道境界的言论，他们也就不可能按照这些言论所给出的人生处方安排自己的人生。那么，对于世俗之人来说，庄子所开列的人生处方因此就不可能具有任何用处了吗？非也。我认为，它有着非常大的、甚至不可取代的作用。不过，这个作用并非是因为它能够完全地实践出来而产生的，而是因为它所可能具有的某种调节功能而产生的。或许世界的真相和人生的真相果真如庄子所言，是没有任何区别的至一，因此我们的一切追求和争斗最终说来都是没有任何意义的。这时，我们再反观自己的人生时或许就会自觉地节制一下我们的追求和争斗的心理和行为，因此我们的人生或许会变得更为幸福，尽管只要活着，我们就不可能完全地实践庄子的人生处方。

在上引段落中，庄子实际上还给世俗之人开列了另一种更加适合的人生处方，即不要一味地追求有才进而有用，而是尽可能做无用之材(所谓“求无所可用”)。我们知道，在日常生活中人们皆努力成为有用之材(所谓“文木”)，而避免被人讥为无用之材(所谓“散木”)。但是，情况常常是恰恰因为是有用之材人们为自己引来了各种各样的祸患；而其他人则常常能够因其是无用之材而避免了这些祸患。由此便有了“无用之用”的说法。请看如下段落：

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤棃橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”

曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义(誉)[喻]之，不亦远乎？”

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉？此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而(见)[视]其大根，则轴解而不可为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解(以)之[以]牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！[1](《人间世》，PP.156-166)

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。[1](《人间世》，P.171)

在上面的段落中，庄子通过日常生活中的事例说明了无用之为大用的道理。在另一些段落中，庄子则企图通过类比的方式论证此道理：

惠子谓庄子曰：“子言无用。”

庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”

惠子曰：“无用。”

庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”[1](《外物》，PP.821-822)

故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。[1](《徐无鬼》，P.766)

当你站在地上时，支撑着你的东西似乎仅仅是你脚底下所踩着的那块地方。但是，如果人们将你所踩的那块地方周围的土都挖掉，那么你也就无法再在你现在所踩着的那块地方稳稳地站着了，更不可能在地上行走了。这也就是说，你现在所踩着的那块地方之用依赖于其周围的地方之不用。由此，无用之用之理便显而易见了。(1)方万全认为，此处所讨论的“然则无用之为用也亦明矣”这个断言意义当为：仅容足之地(即脚下所踩着的那块地方，且其周围的地方都被挖掉了)尽管无走路之用，但它却是走路之用所必须依赖的起点。参见方万全《“无用”与“大用”——从庄子与惠施的一个争论谈起》，载于《首届两岸〈庄子〉哲学工作坊论文集》，2017年。但是，这样的仅容足之地真的还能够用作走路的起点吗？显然不能。实际上，仅存的容足之地甚至于都难以容足！此外，这样的解释也使得该断言与其所处的段落的前面的部分所给出的前提失去了合理的内在联系，因为，如果这样解释之下的这个断言是可以接受的，那么为了做出该断言，我们根本无需给出这些前提。按照我的理解，该段落所欲给出的论证结构是这样的：容足之地显然是有用的，即可以容足进而可作为行走的起点，而其周围的地方至少对于容足之事来说似乎是无用的。但是，假定将其周围似乎没有用的地方挖至黄泉，容足之地则丧失了其容足进而让人得以行走的功用。因此，容足之地之用预设了其周围的地方之貌似的无用，因此无用的东西终究是有用的。

显然，“惠子曰：‘无用’”中的“无用”之意义不同于其他地方之“无用”。此“无用”承上文“庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎’”而言，意为人们就无法利用其踩着的那块地方了。

大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”

曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”[1](《知北游》，第669-670页)

技艺精湛的捶钩者之所以能够不失豪芒，是因为他做到了“于物无视也，非钩无察也”。这也就是说，在他的视野中只有钩，而没有其他任何事物：他只将心用于捶钩，而不将其用在其他任何事情上。正因如此专注，他的技艺才能够达到如此高的程度。因此，心之在捶钩之事上之大用依赖于其在其他事情上之不用。如果一个人在所有事情上都不用心，即心斋，那么他便体道了，这时他便像道一样，成为所有事物所共同依赖的东西，成为“无不用者”。也可将“无不用者”解释为无心(者、进而)不用心者。这时，上引段落最后一句话意为：如果一个人心斋——无心，因而在所有事情上都不用心，那么他便体道了，这时他便像道一样，成为所有事物所共同依赖的东西。

下面的故事说明了同样的道理：

仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。

仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”

曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”

孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”

颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”

仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”[1](《达生》，PP.567-570)

娴熟的取蝉者或捶钩者或善游者所拥有的“道”在如下之点上非常接近于庄子所谓体道境界，不是充分地用心用智的结果，而是得自于绝对的专心致志、心无旁骛。因此，这样的取蝉者或捶钩者或善游者所拥有的“道”已经不同于通常意义上的技巧或技术，因为通常的技巧或技术是人们充分地用心用智的结果(特别是其间夹杂着大量的功利的考虑)，而非得自于专心致志、心无旁骛。尽管如此，娴熟的取蝉者或捶钩者或善游者所拥有的“道”与庄子所谓的体道境界最终说来还是有着根本区别的，因为进入后者的前提是心斋，是无所用心，而进入前一种有道的状态则只需要用心绝对专一即可。

三

至此，我们看到，庄子总是在强调不材之材、无用之用。但是，庄子也认识到，单纯地追求做无用之材并非总是可取的。因为许多情况下不材仍然会给人带来灾祸。这样，“处乎材与不材之间”似乎是最佳的人生处方。在前引《人间世》中，匠石的弟子听了他关于大栎树因无用而得以全生之后，问道：“趣取无用，则为社何邪？”匠石的回答是：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义[喻]之，不亦远乎？”其大意为：我现在向你解释一下，但是你不能将这些话传出去！——这棵大栎树也只是暂时以社树的身份出现而已，以便保全自己，而并非像其他社树一样是为了保佑他人。但是，你却不知道这点，企图用通常的道理来理解它，因此会认为它前后不一致。栎树在此恰恰企图通过处于“材与不材之间”的方式来达到全生的目的。后一个“材”是指人们通常归之于栎树的用途，进而泛指一个物件之常规用途；前一个“材”是指栎树之为社树的独特用途，进而泛指一个物件的非常规用途。从前一个意义上说，栎树“不材”；而从后一个意义上说，栎树则大有“异材”。因此，栎树可以说处于“材与不材之间”。

不过，庄子几乎立即就认识到，在日常生活中做到“处乎材与不材之间”是非常困难的，而且即使真的做到了，也并非真的就不会遇到任何累患了。因此，这种处方仍然是“似之而非也”。最后，他断言，只有通过心斋或体道的途径，一个人才能够最终摆脱一切牵累或灾祸(麻烦)：“乘道德而浮游……浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪？”

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”

夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”

明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”[1](《山木》，PP. 591-593)