何诗怡，张依萱

（1.云南师范大学 哲政学院，云南 昆明 650500；2.河北大学 马克思主义学院，河北 保定 071002）

宋明时期是中国历史上思想文化空前繁荣的一个时代，理学家们在继承儒家学说的基础上，又出入于佛老之学，体贴出“天理”二字，自此展开了围绕“理”的讨论。理学家们将眼光放在现实，用义理阐发儒家经典，强调经世致用，注重修身和克己的功夫，为建构道德价值体系提供了基础。随着天理观的提出，理学将儒学转向内在，它所发展的是儒学中关于“内圣”的部分。从先秦儒学开始，孔孟等人弘扬“仁义”的圣贤人格，建立了一套以仁德治世的办法，希望君王能修身成圣，以国家大义、百姓福祉为首要，以此来治理国家。到了理学思潮兴起，程朱、陆王等人体贴出修养功夫，“天者理也”等思想恰好适应于统治者重建纲常伦理的需要。向内修养心性的成己观和对外经世致用的成物观、理想人格的塑造和现实政治的要求都暗含了理学价值体系的现实张力，是圣人成王还是王即圣人，究竟内圣能否开出外王、如何开出外王，是人们需要关注的重点。

一、道德与事功：“圣”与“王”二向度

理学家承认他们的思想是对儒家学说的继承，但也有所发挥。在儒家价值体系中，“仁”内含有儒家道德理想主义的主要精神特征，仁的核心是爱人，孔子将“仁”看作是造就一个人的过程，“为仁由己”这个过程是不断“克己复礼”的自我完善，概括起来就是“忠恕之道”。“忠”是一种由自己推展到社会的行为，因此儒家强调刚健有为，以天下为己任；“恕”则是以一种厚德载物的精神去理解世界、理解别人。在孔子看来，成人达仁需要经历以下步骤：一是仁者爱人；二是克己复礼为仁；三是孝悌为本；四是杀身成仁。孟子以“仁政”为其思想核心，提出只有以德服人的王道政治才能得天下，他的观念受到孔子“仁”和“德治”思想的影响。孟子认为人性本善是人之为人的基本点，这种善不是后天学习的，而是人固有的良知，每个人天生就具有向善的动机，即“四端”：恻隐、羞恶、辞让、是非。到了宋明时期，更以天理说“仁”：程颢认为“天者理也”，将“理”解释为伦理纲常，用以维护封建君权；程颐提出“性即理也”，所谓性的内容就是“仁义礼智信”，修养的最高境界就是仁，主张修养用“敬”来达到“万物一体”的境界；朱熹讲求“理一分殊”，这里的“理”是指仁义礼智，他希望通过“格物”的方式去读儒家经典，以持敬作为穷理的基础，把仁义礼智作为最高的行动指南，从而达到人们认识天理、提高道德修养境界、“止于至善”的目的。

对于天人关系的探索，目的在于从中引申出一种可以运用于人事的内圣外王之道，所谓的天人合一，实质上是推天道以明人事，其落脚点在人而不在天，目的是要“知人”和“爱人”。有时候，天人合一也可理解为天人相通和天人相类，儒家实质上是以人为出发点来理解天地宇宙的。《易传·说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。”[1]圣人之德是综合了天地之精神。宋明理学家从人性与天道的关系出发，认为人性和人道是天理的展开，天人合一被看作是一种超越性的境界。古人将天看作是“道德之天”，统治者借助天人相通论来巩固自己的权威，把自己神化成圣人，代表了上天的意志。中国人的宇宙观、价值观均建立在天人和谐的基础之上，但天人合一并不是试图建构一种消解矛盾的思想形态，而是要揭示天人之间的矛盾和平衡的张力。

“知行合一”是王阳明在“龙场悟道”悟出“圣人之道，吾性自足”[2]后的第一个成果，对其的解读首先见于和弟子特别是“首徒”徐爱的讨论，他做了一个简易的表述：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”知是道德意识，是觉悟理解的方面；行是道德践履，是切实用力的方面。不同于朱熹的知先行后，王守仁反对将知行划分开来，在他看来，知中含行，行中含知，知行二者不可分离。与知行合一不可分割的还有“致良知”，“知行合一”的“知”就是良知，是人心中固有的道德观念，“行”则是为实践“良知”而下的功夫。良知一词最初见于孟子的良知说，王阳明继承了孟子和陆九渊的道德良知说，对“良知”作出了自己的解释，认为良知必然发用为道德践履。他将良知看作是心之本体，是纯善无邪的，所以修养功夫便简化为致良知于事事物物。在这里，王阳明所强调的不仅仅是“良知”还有“致”字，良知是人生来固有的，是至真至善的心之本体，倘若后天不加以巩固，先天的本性就容易受外界环境的影响，如何能真切地贯彻这一心之本体于道德活动之中，既需要向内的功夫，也要借助外在的力量。

宋代知识分子将关注的眼光转向现实，用义理阐发儒家经典。尊师重教推动了理学思潮的发展，他们讲求修己治世的内圣外王之道，努力提升正统文化，丰富和充实儒学的内容，达到经世致用的目的。“内圣外王”最早出现于《庄子·天下篇》中，源自“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”[3]近现代学者以《天下篇》中“圣有所生，王有所成，皆原于一”[4]的思想，将内圣外王解释为通过认识“道”来修身，运用“道”来治理天下。宋明理学家在诠释“内圣外王”关系时，也以“体用论证”，将“体”表述为实体，“用”则表述为相应实体的属性和功能。“体用不二”，二者不可割裂。他们认为“圣”是实体，“王”是功用，实际上，用“明体达用”来表示“内圣外王”也不为过。儒家向来重视“内圣外王”，内圣就是内在地成就自己，追求圣贤气象，践行君子人格，修身养德，做一个有仁德的人。外王就是外在地成就事功，经世济民，治国理政，做一个有功用的人。可以说，内圣外王体现了儒家成圣成仁和仁民爱物的统一、个人价值和社会价值的统一、塑造人格理想和现实政治要求的统一、自身关怀和现实关怀的统一[5]。儒家将“内圣”和“外王”统一，主张创造出“立德、立功、立言”三不朽的价值。从本质上看，“内”与“圣”、“外”与“王”的内含在某种程度上具有一致性，但也是有所区别的，“内”和“外”侧重于实践的路径，“圣”和“王”侧重于实践的目的。《大学》中提出的“三纲领”和“八条目”是内圣外王的具体化。“三纲领”是明德、亲民、止于至善，“八条目”是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这八个条目也被看作实现“内圣外王”的具体途径[6]29。儒家《大学》所谓“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，实际上体现了一种从心灵秩序到社会秩序的过程和从内在的修养过渡至外部的强大的过程[6]29。

二、理学价值体系的内倾性

宋明理学的出现代表着中国哲学的定型与成熟，它是以本体论为基础、心性论为核心、天人合一为理想追求的学术思潮和流派。理学吸收了佛道的理论成果，出入于佛老之学，随着天理观的提出，儒学完成了以制度和伦理并举向以“理”作为道德和秩序合法性的最后和唯一依据的转变。理学将社会历史问题还原到个人的内在心性之中，通过凸显理和欲、义和利之间的矛盾和对立，强调存天理灭人欲、明体以达用。不同于正统儒学的关注点在外在的社会规范上，理学更偏向个体的道德超越和道德自律，根据“人性本善”来说明人天生就具备了道德修养的自觉性，倾向于内圣之道的深化。

原始儒家和宋明理学对内圣外王的阐释各异，道德价值和政治的相关性也不同。内圣外王虽然由《庄子·天下篇》提出，但在思想架构方面，儒学家并未明确地表示出来。就孔子而言，“内圣外王”是通过“修己安人”、“博施济众”的途径来实现自我价值和“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”的忠恕之道；从“克己复礼为仁”的自我约束到“为政以德”的社会承担，体现了孔子对内圣外王的建构思路。在孟子看来，又是以“性善论”为基础，以仁政为途径。经由荀子阐述之后，“内圣外王”又以“性恶论”为基础。在传统儒家中，“成己成物”可表示“内圣外王”的意义之一，《中庸》云：“诚者非自成己而已也，所以成物。成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”借鉴圣人仁善的德性来约束激励自己，成为相似的人，这样的是“内圣”；“成物”的最高目标是治国、平天下，因此也称为“外王”。不难看出，原始儒家在看待内圣外王的关系时，认为二者是相辅相成的，“内圣”的形成可以推进“外王”的建立，同时“外王”也会通过“内圣”的某些特质表现出来。在倡导人们加强与生俱来的德性，扬善避恶，慎独自律，成就自己的理想人格的同时，会使社会趋向一种稳定平衡的状态。统治者也通过推行“仁政”，将仁德、礼义、“三纲五常”等价值观念转化成政治手段，民众受到官方道德规范的束缚，处事就会谨小慎微，长此以往每个人的挑战和探索意识逐渐削弱，自然会安于现状、恪守本分。统治者通过这种更加柔和的方式潜移默化地渗透到人们的精神层面，来规范社会道德秩序，实现治国平天下的理想。

可见，原始儒家在阐述内圣外王的理想人格时，总是不自觉地和政治生活发生牵连，以仁礼为主的自我修养最终也离不开王权政治的范围：一方面，学者企图以礼义和道德规范来限制王权的膨胀；另一方面，治国、平天下需要修身成圣、尊德重义的观念上层建筑来稳定社会秩序。但到了宋明时期，理学家对“内圣外王”添加了新的内涵，与现实政治关联的欲望也不再强烈，而是将内圣外王的理想人格由社会层面提升到了天地境界。宋明理学推崇天人合一，以“天理”为基础，在吸收佛道的思想后，把仁道化为主体的道德使命、理性自觉和心灵的平静。

朱熹说“而仁者天地生物之心，得之最先”[7]，王阳明也说过“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]二人表明了仁是天地的根本，落实到人身上就是天道所赋予的使命，修身成仁不仅是自己的作为，更是对社会责任的承担。正如张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，当人能够自觉地承担起社会关怀，意识到自己的生命和宇宙世界是息息相关的，理学“与天地万物同体”的博大胸怀和使命感才得以展现。宋明理学秉承孟子的性本善论，孟子侧重于内圣之道的修养，人天生就具有“不忍人之心”，因此就有了向善的动机，之后便要靠个人的自觉向社会群体发散，“吾善养浩然之气”和“劳心者治人”都是他对道德操守的阐释。虽然儒学正统之道强调规范，但是宋明理学偏向自觉和自愿的统一，主张“发明本心”，将人与生俱来的道德本能激发出来。在他们看来，过度的规范会使人被动，压制了主体的自愿行为，君子圣人应当有着强烈的自觉性，体现在对自我的反思和超越上，“诚明两进”成为了理学学派修养内圣之道的必由之路。由诚则明是通过“思诚”功夫体悟内在心性而不断地进行自我反思来达到真实无妄之境；由明则诚是以外界获得的理性认识来思量自身，选择从善而行。前者是居敬涵养，后者是格物致知，无论是程朱理学的“持敬”以立心还是陆王心学的“致良知”、“心即理也”，其共同之处都在于通过人的自觉修为来实现道德自律和道德自我。除此在外，理学还注重人的情感和心灵的安顿。儒家重“有”，佛老重“无”，理学一方面既吸收了传统儒学承担社会责任的“有我之境”，另一方面又内含有佛老超越世俗的“无我之境”，所以人们倘若想要达到“情顺万物而无情”的超然境界，就要摒弃私欲，不为外物所烦扰，不再以世俗的自我为中心。理学的内圣之境，是在高度关注人的情感后使其摆脱外物和情绪纠缠的自由和平和的精神境界。

所以，通过以上讨论可以发现，理学的繁荣愈加突出了“内圣”的价值，把外王看作是内圣价值的延伸。在内圣之道上，朱熹强调“道问学”，认为儒家经典具有的教育价值是必须重视的，通过诵读儒家经典可以获得伦理规范和行为准则，洞悉世间一切道理，提升自己的道德境界。陆九渊则重视经书的价值，从“我心”的角度出发来论述经书的教育价值，对他而言，六经皆注我，是“圣人先得我心之所同然”[9]的产物，人同此心，心同此理，经典就是人之本心。理学强调存天理灭人欲，在着重推进使人成圣的道路上，外王会成为内圣发展后的必然结果，人们提高了自身的道德修养，心思纯正，能够在实现小我的基础上成就大我，自然能够去建功立业，造福天下。

然而大多数时候，君王为了实现自己的王权统治，往往会削弱在道德上的修养，使其为政治服务。例如法家的隆礼重法，在强调“法术势”对于政治的作用时，倡导规则和制度的统一，希望通过严刑峻法来强化君主的权威，但同时也使得个人不敢自由地发表观点，个人的道德修养和价值体现因此也受到了压制。还有汉代的“罢黜百家，独尊儒术”，一方面也是限制了人的思想自由，让儒家制度化，这都是统治者为了加强统治的手段。他们设立五经博士，以孔子的圣人地位和儒家经义为依托，通过一系列制度设计让儒学处于独尊地位，来确保社会政治架构和政治意识形态的建立。君王将自身神化成能够通达天地的圣贤，使民众臣服，在获得至高无上的皇权的同时，往往会压制个体在精神层面的追求。因此，理学家将眼光转到“天理”上来，二程、朱熹认为理是万物的本体，天理是“道心”，人的私欲是“人心”。所谓“革尽人欲，复尽天理”是要求人们自我克制，做到一心为公，以追求圣人的精神境界为终极目标。理学之所以长期居于官学的正统地位，是因为它迎合了当时专制统治的需要。可见“内圣外王”在不同的发展阶段会有不同表现，儒家看来内圣难以开出外王，有些时候内圣只是外王的附属品，是统治者实现治国平天下的辅助手段之一。统治者所讲求的“仁政”“德治”“修身成圣”，主要是为了从价值观和道德观的角度去感化每个人，去建立一种被官方认可且能使民众信服的道德准则，人人都会使自己尽量趋向这一标准，迎合社会主流的道德模范，从而统治者就达到了压抑个体而稳定政治秩序的局面。与之相反的是，理学家的“存天理灭人欲”，侧重发展内圣之道的做法，是希望能强化人的德行，用内圣涵盖外王，从思想层面上进行道德教化，把人的天性还原为最本然的道德自律，将民众的关注点放在如何发明本心、反省自求、体认道德自我。一个人心思纯净、德才兼备，自然会造福于天下。

三、体用视角：内圣外王的生存之道

在政治建构上，儒家主张以礼为基准的“王化德治”，统治者要想“王天下”，就要站在百姓的立场作内圣的功夫，提倡“仁义”治国。正如张载所说：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。民贵君轻，君王要以大众的利益为首要，倘若一心只为实现自己“王天下”的目标而舍弃民众利益，就不利于国家政治的稳定。君王实行仁政，先言仁义再讲利益，维护了广大苍生的福利，使得百姓先修身、齐家，然后才能治国而后天下平。在这一问题上，理学家认识到单纯以理学穷尽天理、格物致良知的方法依然不够，所以试图从“外王”入手，将道德主体转化为知性主体，具有仁的同时也要具备客观理性，将理学的价值理想转化成软实力来支撑统治者实行民主政治，由此使内圣开出外王。胡瑗的明体达用中曾说到，“圣”即为体，“王”即为用，他的“明体”思想就是为了弘扬圣人之道，借此来指引人们修身养性，然后通过实践在政治上有所作为。理学家一般表示为“体用不二”，“圣”是成“王”的道德依据，“王”是成“圣”的外在表现。朱熹提出了“明德为本，新民为末”，旨在要求个人先完成自身在礼义道德上的修养，君王要通过道德规范去约束自身，与民同乐，从而推行“不忍人之心”的仁政去实现王道理想，这才是一个由内圣而外王的趋势。

传统的“内圣”在现代社会开出“外王”的途径已不再合适，所以现代新儒家对“内圣外王”进行了重建。熊十力认为“本心”是具有能动性的实体，其仁道和诚信、善心并存，若发挥效用必然能有益于民主政治，通过“发明本心”，以“内圣”为本体就会开出“新外王”，从而达到天地万物一体的大同太平之治。后来，牟宗三在其基础上概括为“内圣开出新外王”，他认为心性之学中的道德精神是推动科学、民主的政治活动的内在动力，要通过良知“自我坎陷”的媒介来实现由“内圣”开出“新外王”。内圣即德性，由德性开出知识，穷智见德。要从“内圣”转向“新外王”，是不能直接推出的，得有转折才能开出。牟宗三的“良知自我坎陷”说，是一种自我否定，将“道德理性”转出为“理智理性”，“德性主体”转为“理性主体”，这是对“返本开新”的具体方法。

现代新儒学若要和生活世界相融合，使“内圣”的修养不仅是理论的阐释，而是真实的呈现，那么所谓的道德理性就要分化。通过分化，道德理性才能指导现实生活，这不是思辨层面的观念分化，而是实践层面的真实分化。儒学生命力要想延续在生活世界中，就必须要回归到如何进行道德践履和修养功夫的问题，这是成为圣贤的过程。只有让“本心”的理念扎根于真实的生活实践的土壤中，才能培育出“内圣”的理想人格和“外王”的理想社会。

尽管宋明时期是中国哲学发展的高峰时期，但要想使“内圣”开出“外王”，就应该正视事功的效用，单单只注重本心，通过阐述义理去体贴出道德价值理念，就会脱离客观实际。一个人以圣贤人格为理想追求，空谈仁义道德，却不在行为中去践行也是不可取的，所谓“经世致用”便是这个道理。“功到成处便是有德，事到济处便是有理”，道德和事功是紧密结合的，道德学问应该表现于事功，经过事功的检验，以证明思想的正确可行。功利学派的叶适曾表示有道德的人谋利而不以利与人，有功而不自居其功，这样的才是真实的道德，圣人君子志在求义，并不代表对利益一概否定，只是要在面对义利选择时要有所侧重。以陈亮为代表的事功学派以功利主义为原则，讲求经世致用，认为人应该才德双行，这具有典型的外王特征。以义利王霸之辩为焦点，不同于朱熹的“德为本，才为末”，陈亮认为想要成为圣人就要德性修养和外在事功兼备。这样的人不仅需要具备内圣之德，也要有外王之才，一方面能够做到恪守仁义、以礼待人、明辨是非，向内做涵养功夫；另一方面，也要经世致用、一心为公，有建功立业的才能。正如理学家所讲的致良知于事事物物，“格物致知”，就是要体认吾心，反省内求，正心诚意，求真至善，在以德修身实现圣贤人格的同时，又能以德治世推行王道主义成就外王理想。

四、结语

“仁”始终是儒家价值体系的核心，宋明理学也理所当然地继承了这一观念，并以之为基础和“理”相结合，形成了更为完整的理论价值体系，原始儒家的道德人本主义为理学家建立修养方法提供了理论基础，“天人合一”更是赋予了君主至高无上的权力。向善是人性固有的良知，在修养功夫中要止于至善，致良知于事事物物，通过体悟本心来反省自察，完善自身道德，向内作趋向圣贤的功夫。再以仁义治国，以礼乐教化，百姓在提高了自身道德水平的前提下，国家社稷就能保持稳定，统治者自然可实现“王天下”的理想。从原始儒学到宋明理学的发展阶段，期间不乏内圣和外王难以融合的例子，思想家主张每个人要先成为圣人，进而去影响他人，然后具备治国之才的人就可以成为君主。

在当代儒学复兴的过程中，思想家仍以内圣外王为结构来重建理学，结合了心性儒学和政治儒学，强调道德力量的同时也立足于实际。“因为道德是一种自律，对被统治者和专制统治者来说都是一样的，但是被统治者是不掌握权力的，只有专制统治者才掌握国家机器。”[10]儒家认为人人都可以成圣，但实际上是每个人想不想成圣，这就取决于个人意愿了。“内圣”和“外王”之间存在的现实张力经过新儒学的重建后是可以解决的，使理性战胜感性，无论是否掌握权力都能先反省内求，以社会道德约束自己的行为，从国家立场出发，以小我成就大我，让道德理性和权势利益不再成为异己性的存在。