薛媛

[摘 要]孔子“民可使由之不可使知之”一语历来岐解纷纭。人们对这个句子如何断句存在分歧，加以对“知”字望文生义，当作“知道，了解”来领会，使该句在义理上面临不可解之疑难，遂致有人以为孔子奉行愚民主义。然而，本于孔子忠恕之道及仁治思想之一贯性，孔子不可能主张愚民。不论从逻辑还是义理言，“知”字均不能训为“知道，了解”，而是别有所指。结合郭店楚简相关文献综合考究，孔子这句话乃指向教化政治，“由之”指向以自然造就为原则的熏陶感化，可谓之“身教”;“知之”指向一种外在烁予的、滞于言辞的灌输与说教，可谓之“言教”。孔子“政者正也”的教化理想，要求在上者以身教为导向，融“人治”与“仁治”为一体，掀起德治之风，在下者自然“由之”而风化天下。

[关键词]孔子;民可使由之不可使知之;政治教化;身教与言教

[中图分类号] B222.2 [文献标识码] A [文章编号]1008-4649（2020）04-0033-06

Abstract： Confucius said that "people can make what they know but not what they know". People have different opinions on how to distinguish this sentence， and try to interpret the word "zhi" as "know， understand"， which makes the sentence face the unsolvable problem in the theory of righteousness， thus some people think that Confucius pursued the doctrine of the stupid people. However， due to the consistency of Confucius' principles of loyalty and forgiveness and his thoughts of benevolence， Confucius could not advocate the stupid people. In both logic and connotations， the word "know" cannot be translated as "know， understand"， but refers to something else. Based on the comprehensive study of The Chu Jian's in Guo Dian related literature， Confucius pointed to the enlightenment of politics， and "from it" to the edification and influence of nature， which can be described as "teaching by example". "Knowledge" refers to a kind of extrinsic indoctrination and preaching， which is stuck in words. Confucius's enlightenment ideal of "government is also" requires that those on the top should be guided by example， integrate "the rule of man" and "the rule of benevolence"， and set off the trend of "the rule of virtue"， while those on the bottom should naturally "be guided by it" and become corrupt in the world.

Key words：Confucius; People can make what they know but not what they know; Political indoctrination;Teach by example and by precept

孔子思想中时常透出强烈的政治关怀。当然此所谓政治不是现代意义的狭义政治。现代社会的一个特征就是分工越来越细，连学术也日趋分化细化。但先秦时代并不像今天这样区分出哲学、政治、道德、文化、教育、美学等等诸多门类。那时候的共同关注是根本之“道”，虽然这种关注有旨趣、侧重、方向之不同，但基本上可以定位为一种“整全式”的关注。当孔子說“民可使由之不可使知之”时，他很可能并不是专对政治而言，或专对道德或教育而言。孔子时代还没有“政治”、“道德”、“教育”这些具有现代学科指向的概念。从领导学角度去解读“民可使由之不可使知之”，并不等于说这句话只能从这个角度去解读;而是说，这句话与孔子所说的大多数话一样，包含着极为精深的道理。本文意在探究道理，并择其于领导之道有所启示者而开掘之，不等于指认其道即是领导之道也。

一、“民可使由之不可使知之”断句疑窦

这句话出自《论语·泰伯》，是单列的一句话，没有上下文。原文为“子曰民可使由之不可使知之”。“子曰”表明是孔子所说，但这一说并不是回答谁的问题，原文没有问答的语境和前后文。这使“子曰”后面的内容颇为费解。事实上，这句话历来岐解纷出，莫衷一是。到近现代，人们受新思潮的影响，更容易形成以今度古的思维模式，用现代的一些知见去推揣古人。这就更增加了正本清源的难度。至少从语法上看，这句话可以有五种断句方式（甚至更多）：

薛 媛.论孔子的政治教化思想在教育上的成就[J].陕西广播电视大学学报，2020，（4）. 1、民可使由之，不可使知之。

2、民可，使由之;不可，使知之。

3、民可使，由之;不可使，知之。

4、民可使由之，不可，使知之。

5、民可使由之？不可！使知之。

这五种断句法都能成立，没有语法问题，意义也说得过去。可是，不同的断句构成的意义的不同和深浅却是迥然有别的。第一种断句最为通行，获得较广泛的接受。但究竟哪一种才是孔子的本义？按说，这句话中的两个关键字，“由”和“知”，处于对列地位，可以也必须视为动词。“由”的意思可理解为“顺随，遵从”，与“先王之道，斯为美，小大由之”（《论语·学而》）之“由”意义相同。至于“知”的意义，人们第一感觉就是“知道，明白”。这样一来，这句话的意思就出现了疑难。

先搁下第一种断句，且看后几种断句的意义。第二种断句始自康有为和梁启超，把“可”理解为“认可”，把“使”理解为“让”，句意为：老百姓认为可行的，就让他们如此干下去;老百姓认为不可行的，就告诉他们为什么要这样干才是对的。第三种断句把“可”当成“可以”，把“使”当成“指使”，大意是：老百姓可以指使的，就让他们遵从;不可以指使的，就要晓谕他们，让他们明白。第四种断句意思为：老百姓可以让他们遵从，不可遵从的话，就要晓谕他们，让他们知道。第五种断句意义与第四种差不多，只是改成了设问语气。

可以看出，这四种断句语法上都没问题，可是句意却毫无深意，几乎都是一些无关痛痒的训诫而已，与废话等同。难道孔子只是想表达一些常识性的废话？众所公认，《论语》记载的孔子的话，是以丰富的生命体验和深邃的人生反思作为基础的，极富学理意义。是不是真如黑格尔所说，孔子只不过是一个“实际的世间智者”，说出的不过是一些“毫无出色之点”的“常识道德”？毋庸讳言，《论语》确实没有多少“思辨”特色，但能说它没有什么深邃的道理吗？一部影响中国几千年的经典就只是一些无关痛痒的词句之堆积？这是说不过去的。事实上，这四种断句都不可能是孔子的本义，只不过是后人以今度古玩弄出来的语言游戏而已。

二十世纪九十年代，在湖北荆门郭店出土了一批战国时期的竹简，包含不少儒家和道家的珍贵文献。其中有一篇《尊德义》，文中一段话为后人理解孔子那句话提供了重要线索，可以算是一把打开疑难的钥匙。摘录如下：

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。

很明显，《尊德义》这段话就是在阐释孔子的话，句式结构一样，只不过多了一个“而”字，“由”变成了“道”（同“导”）。按此，孔子要表达什么意思呢？至少从第一直觉看，“民可使由之，不可使知之”的意思是：老百姓可以顺导他们而行，不可让他们知道（其中的道理）。

后世很多人就是从这种意义去理解的，并因此给孔子戴上了愚民主义的帽子。如郭沫若谓：

孔子说：对于老百姓，只能让他们照着（统治者的）命令去做，不能让他们知道为什么要这样做。

这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。（《论语批注》，1974）

郭沫若把“民可使由之”的“之”理解为代词，指代“统治者”。可是“不可使知之”的“之”他却不作同样处理。这种理解当否，容后详论。

事实上，不仅现代人倾向这样理解，更早时候的人们也是这样理解的，尽管当时并没有“愚民政策”的称谓。朱熹《论语集注》有两条意见可参考，一是朱熹自注，一是引用程子注：

朱熹云：民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。

程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”

《孟子·尽心上》也有一句话，似乎就是在解释孔子的话：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”对此，朱熹注云：“著者，知之明。察者，识之精。言方行之而不能明其所以然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”钱穆在解释孔子的话时引用《孟子》这段话，并引《中庸》相互参证：

《孟子》曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”《中庸》曰：“百姓日用而不知。”皆与此章义相发。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻户晓，日用于语言文字，以务使之知，不惟无效，抑且离析其耳目，荡惑其心思，而天下从此多故。

钱穆认为“民性皆善，故可使由”，这是非常精到的见解。他认为在上者不能在使民由之之前使其知，这样不仅无效，而且会荡惑其心思，导致天下多故。通常说，能感觉的不一定能很好地理解，能理解的就能更好地感觉。按钱穆之意，“由之”之前，不宜“知之”，此固然在理;但“由之”之后，何故还不能“知之”？这是说不过去的。钱穆接着说：“由之而不知，自然而深入，终自可知。”这就是说，最终还是会知的。既然最终还是会知的，为什么“不可使知之”？這不禁让人纳闷：此间究竟有什么玄奥，只能让老百姓“由之”，而不能“知之”？

面临这些疑难，现代人无可解释，于是只能归之于“古今有不同之是非”。如李泽厚所云：

这两句当然为主张民主的现代人所大诟病。康有为改句读为“民可，使由之;（民）不可，使知之。”将孔子民主化。其实如所引注，这在古代并不奇怪。古代的“民主”正是“为民作主”，“民为贵”也只是这种意思，而并非人民作主的现代民主。（中略）古语亦有“民可与乐成，未可与虑始”，均同一经验，不足为怪，不足为病。时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非。

李泽厚区分了“为民作主”（中国式）与“人民作主”（西方式）的根本区别，可谓击中要害。但问题是，以“民主”为讨论中心，并把这一切归结为古今有不同之是非，这等于把孔子原本意蕴丰盈的话降低为一种浅层理解。“民主”不是一个中国经验，至少不是中国先秦时代的经验，而是一个源自古希腊的西方经验。孔子原话不可能只是在谈论一种治民之术，而是关乎根本之“道”的。

二、“民可使由之不可使知之”本义探究

上述理解方式之所以出现不可解之疑难，原因很可能是人们对“知”字的望文生义，第一感觉就错了。事实上，“不可使知之”的“知”不是“知道”，而是别有意义。“知”在《论语》里确有“知道”之意，如“知我者其天乎？”（宪问），“知之为知之不知为不知”（为政）;此外，“知”还有“知遇，优遇”之意，如“君子不可小知，而可大受也”（卫灵公）。可是在“不可使知之”中，“知”不可能是“知道”，因为这面临不可解的疑难，无论如何也不能自圆其说。那“知”该作何理解？

在孔子原话中，“知”与“由”相对而言，故解“知”需结合“由”。“由”并不费解。《尔雅》训“由”为自：“遹、遵、率、循、由、从，自也。遹、遵、率，循也。”郭璞注：“自，犹从也。”《诗·小雅·正月》：“好言自口，莠言自口。”郑樵笺亦同：“自，从也。……善言从女（汝）口出，恶言亦从女（汝）口出。女口一尔，善也恶也，同出其中。”据此，“由”可理解为“自从，顺从”。《尔雅》训“知”为匹配：“仇、讎、敌、妃、知、仪，匹也。”《诗·桧风·隰有苌楚》云：“夭之沃沃，乐子之无知。”郑樵笺：“知，匹也。”许慎《说文解字》训“知”为词：“词也。从口，从矢。”“词”当然是名词;而孔子原话中“由”与“知”均为动词。综合义理、逻辑、语法等考虑，结合孔子整句话看，“民可使由之”与“不可使知之”当为分别指向两种不同的教化方式：前者指向“身教”，后者指向“言教”。“不可使知之”之“知”即由“词”引申而来，作为“言教”之旨，可训为“主持，执掌”，亦含有“干预”之义（详后）。

“知”之作为“主持，执掌”，见于《易经·系辞上》：“乾知大始，坤作成物。”“乾知大始”之知相当于“为”，与下句“作”意近互文。《经义述闻》引王念孙曰：“知，犹‘为也，‘为亦‘作也。‘乾为大始，万物资始也;‘坤作成物，万物资生也。”《左传》襄公二六年：“公孙挥曰：‘子产其将知政矣，让不失礼。”此“知”亦为“主持，执掌”。《国语》有“吾与之共知越国之政”之句，亦为此意。由“主持，执掌”之意，可引申出“干预，过问”之意，如《世说新语》：“君何不寻《遂初赋》，而强知人家国事？”即为此意。按孔子原话，“不可使知之”之“知”作为言教，可解为“干预”。这可结合郭店楚简获得圆满解释。《尊德义》“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”前一句是对孔子原话的重述，后一句是对前一句的解释，即“不可强也”是对“不可使知之”的进一步解释。由此可知，“不可使知之”之“知”即近于“不可强”之“强”，意近“干预”。如是一解，意义豁然贯通，朗然无碍，一切愚民专制之说皆可免谈。

应该指出，从古汉语“之”字语法看，原文“民可使由之，不可使知之”两“之”字应视为动词缀语，补充音节，并无实意。“之”不是代词，既不是指代“民”，也不是指代某个施动者（王、统治者、在上者）。孔子原话可以省为“民可使由，不可使知”，意义不变。如是，“知”为“干预”（言教），则孔子原话意义甚明，亦不违背常理，其意无非是：民可顺导，不可干预。也就是说，老百姓可以顺其自然去引导他们，不可以强力去干预他们。前者是身教之感化，后者是言教之灌输。

三、“政者正也”与教化政治

孔子之所以主张“民可使由之，不可使知之”，其内在根据是以“仁”为核心的忠恕之道——“己所不欲，勿施于人”。从义理看，“民可使由之，不可使知之”是“己所不欲，勿施于人”的自然结论。梁启超说“儒家言道言政，皆植本于仁”，可谓确论。孔子之“仁”，虽不可定义，却可体悟自得之。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）仁的意义起点是孝悌，但不限于家庭伦理，而是推己及人，辐射整个社会。“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、國于一贯。”

基于仁治理想，孔子偏重教化，也就十分自然。教化不同于治术。治术在某种意义上脱不了干预性（知之），而教化则以体验为内在原则，以感化塑造为根本指向（由之）。所以，在上者以身作则显得尤为重要。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）还说：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）孔子还用风与草来譬喻上行下效之关系：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）如果在上者均能修身以正人，就能达到“不令而行”，“无为而治”的状态。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子盛赞尧舜，认为二人达到了无为而治的境界。其赞舜曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）其赞尧曰：“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”

孔子认为，舜所做的无非是“恭己正南面”罢了，尧所做的无非是遵循天道（“则天”）罢了。尧舜所做，其精神实质正是“民可使由之，不可使知之”。在上者只需依天道而行，由上及下，自然风化。郭店楚简《成之闻之》篇专门论及教化导民之方，与孔子之意恰可互证。其言曰：

君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故君子亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与刑，人君之坠德也。是故上苟身服之，则民必有甚焉者。

这里说，君子之教有两种方式，一种是“身”（以身作则），一种是“辞”（停留于口头）。如果仅停留于辞（“言教”），而不去身体力行（“身教”），那么道民就达不到“浸”的状态（近于“润物细无声”）。威服刑罚之所以避免不了，屡屡见用，就因为在上者不能身体力行，施行身教;如果在上者施行身教，身体力行，在下者必会效仿，且会过之而无不及（有甚焉）。

那么，在上者如何身教呢？答曰：不能停留在末流之上，而要返本穷源。而“本”、“源”安在哉？即在民之所“由”也。《成之闻之》下一段说：

是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源返本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。（中略）苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。

从其所由也就是反其所本，此即“民可使由之”之谓也。如果不从其所由，不反其所本，就不会见效，“虽强之弗入”，此即“不可使知之”之谓也。

这里涉及一个问题：为什么民之所“由”就一定是“本”之所在？这是因为，民之所由即来自民之存在，换言之，民之存在即是民之生存意义之来源和根据。伽达默尔在论“教化”概念时说：“对于‘教化这词我们所熟悉的内容来说，首先要注意到的是‘自然造就这个古老的概念——它意指外在现象（肢体的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如‘山脉形成）……教化后来与修养概念最紧密地联系在一起，并且首先意指人类发展自己的天赋和能力的特有方式。”既然教化在根本上是一种“自然造就”，这就说明，民之生存意义与生存德性并非来自外铄，而就来自民之生存本身：民如何存在于世，民就有如何的生存结构和意义结构。此乃“民可使由之，不可使知之”之深层根据所在。

由此，可以总结出两种教化模式：一种是“知之”：滞留于言辞的外在的干预和灌输，其本质是说教性的，谓之言教;另一种是“由之”：顺随“自然造就”原则，发掘民之内有本性而顺从之引导之，其本质是以熏陶感化为指向的“人文化成”精神，可谓之身教。

四、人治与法治的互补

“由之”指向身教，“知之”指向言教。通过身教“由之”而来的，是“君子”人格之养成。君子人格是孔子仁本政治的自然要求。这使孔子的政治旨趣与西方自柏拉图“哲人王”以来的政治旨趣殊为不同。后者强调以智治国，前者强调以德化人;后者倾向于法治，前者倾向于德治。“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端。孔子则持‘政者正也之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。……而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”在西方，政治与社会有一比较分明之界限，藉此而构造国家单位;而在孔子那里，政治与社会被“德”化成一片，经教化而养成文化单位。

主张德治，其实质就是主张仁治，归根到底是主张人治。仁治是第一大端，人治是其第二要义。德治必须也只能通过人治来落实，所以孔子特别强调“君子”人格之重要性，屡屡把君子与小人对举，以彰著君子之意义。“君子”是孔子人治思想之结晶和直接表露。但须知，孔子“人治”始终与“仁治”内在勾连，无分彼此。按孔子之理路，人心不违仁乃是政治之起点和前提。《中庸》“哀公问政”一节是孔子人治思想最集中之表达：“哀公问政，子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”如是，人、身、道、仁贯通，人与仁浑然一贯，不可割裂。

当然，孔子并不完全否定法律制度之作用，但他始终认为刑罚之用有限，仅以补教化之不逮。一谈到刑罚体制，孔子即露不足之意。如季康子问：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣……”（《论语·颜渊》）论听讼，孔子则说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）最明显是这一段：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）萧公权谓：“孔子之治术倾向于扩大教化之效用，缩小政刑之范围。其对道德之态度至为积极，而对政治之态度殆略近于消极。”这从根本上说，是因为仁道（仁治、人治、德治）只能“由之”，而不能“知之”。仁道訴诸内在本性之开掘（由之），而无法以外力强为烁予（知之）。

总之，就为政言，孔子的根本观点是“为政在人”，一切取决于人。人之教化实亦人之德化，只能“由之”，不可“知之”。孔子谓“郁郁乎文哉，吾从周”，对周礼心向往之，表明他既重德，亦不废制（礼），且要在制中注入“仁”。此“注入”唯可“由之”，不可“知之”。孔子屡言“君子”，其用意自是凸显人治，然非以人治代替法治，而是寓人治于法治之中，“二者如辅车之相依，如心身之共运”。后人喜欢把人治与法治对举，视为两不相容，是因为这种对举剥离了“人治”所固有的“仁治”内涵，从而肢解并误解了孔子的思想。

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[责任编辑 张宇龙]