道家是先秦时期一个重要的哲学流派，以老子、庄子为主要代表。道家思想以“道”为核心，认为“道”是宇宙万物的本源，也是宇宙万事万物运动变化的根本规律。《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸褔古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。”[1]1370说明道家出自史官，熟知历代成败、存亡、福祸的经验教训，知道如何抓住根本，清静自守，谦卑自持，所以道家学说也是一种政治思想和治国方略。

在汉初七十多年间，道家的一个分支——黄老道家思想是作为主流意识形态呈现在世人面前的。黄老学说以先秦道家为主，又吸收了先秦各主要学派的优点，因而比各家思想更加合理和完善。正如《史记·太史公自序》中司马谈所概括的：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。[2]3289

说明黄老道家既保留了道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物”的基本特征，又吸收了阴阳、儒、墨、名、法诸家的合理因素。黄老道家虽然兼采百家，并根据时势的变化而不断调整自己的思想，但并非没有中心地胡拼乱凑，也并非一味地媚俗，而是仍然以道家的清静无为思想为主。

虽然黄老道家对老庄道家思想作了诸多调整和改造，但在汉初的政治实践中，黄老思想中能够发挥作用的主要是道家的核心思想——清静无为。西汉初年在清静无为思想的指导下，经过几十年的休养生息，发展了生产，恢复了经济，国力得到增强，百姓的生活也得到了改善。汉武帝时期，黄老道家思想已完成了它的历史使命，不再成为官方的统治思想，取而代之的是儒家学说。道家学说退到幕后，以潜流的方式存在着，并对以儒学为主导的意识形态起着补充和调节的作用，主要表现在以下几点：

一、以清静无为思想补充民本思想的不足

“民本”一词源于《尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”[3]34。可以说，殷周时期就出现了民本思想的萌芽。

民本思想是儒学的一项重要内容，孔子、孟子、荀子都强调“民”是国家社会的根基，是统治者执政的基础，是决定政局安危的最重要的因素和力量。孟子曾提醒统治者：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子也提出君舟民水论，并强调这是孔子的思想：“丘闻之：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。’”（《荀子·哀公》）可见，国家、社会以“民”为本是儒家的一个重要思想。

秦王朝的短命，促使西汉思想家深入思考国家兴亡的原因。汉初的思想家、政论家陆贾、贾谊等都深入探讨过这个问题，特别是贾谊，在总结秦兴亡的经验教训时重点分析了民众在国家、社会中的重要地位以及所起的关键作用，进一步充实、发展了民本思想。他在《新书·大政上》说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”[4]338国家离不开民，国君的安危、国家的存亡都均取决于民，力量也来自于民。因此，民是国家政治的根本，爱护民，使民安乐、富裕，国家才能安定，社会才能发展。相反，如果欺侮民众，势必自取其辱，受到严厉的惩罚，导致可悲的下场，秦亡就是典型的教训。贾谊一再告诫统治者一定要善待百姓，不可侮民众，否则自取灭亡：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”[4]339贾谊告诉统治者，民众是国家的根本和社会的主体，不可轻视和欺凌，怠慢士人、奴役民众是非常愚蠢的，而敬重士人爱护民众才是明智的：“夫民者，万世之本也，不可欺。凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。”[4]341既然民众如此重要，那么国家的根本政策就应该围绕如何安民、利民来制定。贾谊恳切要求统治者接受秦王朝覆亡的教训，爱民、富民，使民众心悦诚服地归附，以实现国家的和谐稳定、长治久安。而千万不能用严刑峻法来凌辱百姓，否则会导致身死国灭。

董仲舒也比较深入地论述了民本思想，认为，“天”“王”“民”三者相互影响和制约，其中“民”最基本、最重要，“天”完全根据“民”意来褒奖或惩戒“王”。在《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中特别强调：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[8]220即“天”在人间设立君主不是为了让君主享福，而是为了百姓。“天”根据君主对百姓的好坏来决定对君主是奖还是罚。董仲舒把天意作为民本思想的理论依据，便强化了民本思想的合理性和神圣性。在此基础上，他又提出了“对民进行教化”和“使民富足”的思想，《汉书·董仲舒列传》记载其言：“立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”[1]1905即通过设置各级学校，教化民众，提高民众的道德水平，使他们以犯法为耻，也就达到了美化风俗、安定社会的治理目标。再加上在经济上“薄赋敛，省徭役”，使民众生活富足，如《汉书·食货志》说的“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱”[1]957，那么，国家安定、社会发展也就水到渠成了。

经过董仲舒等思想家的反复论证，民本思想在西汉中后期已逐渐成为一种流行观念，思想家和政治家们大都认为君王存在的目的是“为民”。如汉成帝建始三年（公元前30年）冬十二月，成帝诏曰：“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。”[1]215又如汉成帝元延元年（公元前12年），经学家谷永说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[1]2575谷永在当时能提出“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的思想更是难能可贵，已有现代民主精神的意味。谷永也充分认识到“民”对君王的重要作用，认识到民的背叛会导致“上亡”即国君的灭亡，因此要求国君善待“民”。又据《汉书·谷永杜邺传》，汉成帝统治期间，“有黑龙见东莱”，面对这一异常天象，谷永联系现实问题来解释，认为是民怨所致。他对成帝说：“王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。今陛下轻夺民财，不爱民力，听邪臣之计。”[1]2575谷永要求成帝不夺民财，爱惜民力，远离邪臣，使作为君王之根基的“民”能够安居乐业，以实现政通人和、天人和谐。

当时的政治家还意识到“民心”能够代表和体现“天意”，要求统治者善待“民”，否则上天会出现灾异以示惩罚。据《汉书·蒯伍江息夫列传》，丞相王嘉对哀帝说：“臣闻动民以行不以言，应天以实不以文。下民微细，犹不可诈，况于上天神明而可欺哉！天之见异，所以敕戒人君，欲令觉悟反正，推诚行善。民心说而天意得矣。”[1]1680认识到“下民微细，犹不可诈”，即老百姓虽然身份卑微，但不可欺诈，要求统治者要尊重“民”，对百姓的关爱要体现在行动上，而不能停留在口头上。对“民”要“推诚行善”，给“民”实实在在的好处，如此，得了民心也才能得到上天的眷顾。

西汉思想家通过对历史与现实的深入思考，分析、论证了“民”为立君立国之本、民心代表天意、民心民意构成政权合法性的基础、执政者应重民爱民利民等，对民本思想作了进一步的阐述。这种民本思想对当时的统治方针和政治策略都产生了积极的影响。但过于强调民本，过于关注百姓，也会导致对“民”的束缚和干扰，不利于发挥百姓的主观能动性。道家的清静无为思想恰好可以弥补这一可能的缺陷。

道家认为，统治者的自然清静可以减少对“民”的干扰和束缚，使“民”能够过自由自在、无拘无束的生活，这是以民为本、为民谋利的一个重要途径。清静无为的政治策略就是统治者取消繁苛律令，减少对“民”的控制和束缚，给“民”营造宽松自由的生产生活环境。儒学成为意识形态的主导思想后，西汉的不少思想家都不同程度地宣扬道家的自然清静思想，希望能为意识形态的建设提供一些启示。如生活在昭帝、元帝、成帝期间的思想家刘向，本是一位儒者，但他并未放弃道家思想，在其编撰的《新序》《说苑》等书中，有不少道家思想的成分，并多次引用《老子》的言论。在奉诏领校群书的过程中，整理了许多道家著作，也在一定程度上肯定了道家的思想内容和学术价值。而且刘向常常吸收道家的一些有益思想为执政者提供启示，如在《说苑·政理》中说：“水浊则鱼困，令苛则民乱……故夫治国譬若张琴，大弦急则小弦绝矣。故曰：急辔衔者，非千里御也。”[5]144-145认为繁苛律令会引起民怨民乱，导致社会动荡不安。因此要想长治久安，统治者必须清静无为，营造宽松的社会环境。

统治者的清静无为主要表现为不扰民，即不过多地干扰百姓，使百姓能够在和平安定的环境中自由自在地生活。如《说苑·政理》说：

百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧牵一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。[5]165

本来五尺童子执鞭放牧百羊足以应付自如，如果多几个人放牧，即使放牧者像尧、舜那么圣明，但各有各的主张，互不相让，反而扰乱羊群，放牧者劳心费力且不说，羊也不能自由自在地觅食，两败俱伤。牧羊如此，治理国家、管理百姓何尝不是如此呢？所以统治者最好清静无为，给百姓提供更多的自由和自主权。刘向《新序·杂事第二》的一则故事也说明这一道理：

昔者，邹忌以鼓琴见齐宣王，宣王善之……邹忌既为齐相，稷下先生淳于髡之属七十二人，……乃相与俱往见邹忌……淳于髡等曰：“三人共牧一羊，羊不得食，人亦不得息，何如？”邹忌曰：“敬诺，减吏省员，使无扰民也。”[6]45-46

三人共牧一羊，人浮于事，羊不得食，人也不得息，两败俱伤，可见在政治实践中减吏省员、清静无为的重要性。因此刘向在《说苑·君道》中总结说：

人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因，故民不以政获罪也。大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。[5]2强调君主统治要“无为”“寡为”，不让百姓“以政获罪”，这是典型的道家思想。

作为执政理念，清静无为的理论基础是“道法自然”，要求统治者把握好行为的性质和程度，尽量减损不必要、不适当的行政干预。政府的主要职能应该是为民众自由自在的生产生活营造良好的社会环境，为实现社会的安定和谐创造良好的政治条件。“无为而治并不是排斥任何政府行为和社会控制，而是要把握好政府行为和社会控制的性质、程度和方式，反对不必要的、不适当的、勉强的、强制性的、破坏性的、违反常规的作为，反对过多过滥的指令和干预。”[7]

西汉能够成为盛世，与汉初黄老道家思想的指导密切相关。黄老清静无为思想的指导使西汉能够在战乱的废墟中拨乱反正，恢复生产，发展经济，使国力迅速增强。儒学成为意识形态后，道家清静无为思想的补充又使其更加合理和完善，为西汉王朝的进一步强大打下坚实的基础。

二、以君道无为、臣道有为思想调节君为臣纲思想

“君为臣纲”是“三纲”之一，这一思想渊源于孔子。孔子身处礼崩乐坏的春秋末期，耳闻目睹各种弑君杀父的现象，忧心如焚，他思考国家动乱和社会动荡的原因，认为等级名分受到破坏是最主要的原因，于是提出“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），认为只有每个人都明确自己的身分地位，各安其位，各司其职，社会的安定有序才有可能。孟子又进一步提出“五伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）指出社会的五种重要人际关系及其规范。董仲舒根据天道“贵阳而贱阴”的阴阳理论，对五伦思想作了进一步的阐发，提出了“三纲”思想，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。认为“君为臣纲”等来源于天道的阳贵阴贱：

不当阳者臣子是也，当阳者君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。[8]336-337

阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。[8]350-351

阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。[8]351

意思是说，君、父、夫与天之“阳”相配，属于人道之“阳”；臣、子、妻与天之“阴”相配，属于人道之“阴”。因为天道之“阳”处于主宰、尊贵的地位，“阴”处于服从、卑贱的地位，所以在人类社会中，必须以君、父、夫为主导，臣、子、妻必须服从和配合君、父、夫，才符合阴阳之道。董仲舒从天道中寻找封建社会等级制度、政治秩序的根源和依据，把等级制度神圣化，从此确立了君的统治地位。

董仲舒提出的“三纲”思想在此后的西汉社会产生了重要的影响，成为普遍的社会道德规范。当社会上出现君臣上下秩序颠倒的现象时，思想家们常常以“君为臣纲”思想为理论武器来进行批判。如刘向针对宦官、外戚大权独揽而皇权旁落的社会现实，提出“尊君卑臣”的主张，《说苑·君道》说：“尊君卑臣者，以势使之也。夫势失则权倾，故天子失道则诸侯尊矣，诸侯失政则大夫起矣，大夫失官则庶人兴矣。由是观之，上不失而下得者，未尝有也。”[5]31《说苑·臣术》又提出“人臣之术，顺从而复命，无所敢专”[5]34的思想，以“君为臣纲”的价值观念为依据来批判现实。

“君为臣纲”思想是西汉主流意识形态的一个重要内容。如果臣一味地听从君，自己的主观能动性和积极性、创造性就不能很好地发挥出来，所以这一思想对“臣”的束缚的缺陷是很明显的。

西汉时期的一些思想家不反对君为臣纲，但更主张君道无为，臣道有为，如韩婴、刘向等。韩婴，燕人，主要研究《诗》，亦研究《易》，著有《韩诗外传》。《史记·儒林列传》云：“韩生者，燕人也。孝文帝时为博士，景帝时为常山王太傅。”[2]3124韩婴活动于文帝、景帝、武帝之时，曾与董仲舒有过讨论。韩婴为统治者设计的治世原则中就包括君道无为、臣道有为，《韩诗外传》卷二第十章曰：

夫霜雪雨露，杀生万物者也，天无事焉，犹之贵天也。执法厌文，治官治民者，有司也，君无事焉，犹之尊君也。夫辟土殖谷者后稷也，决江疏河者禹也，听狱执中者皋陶也，然而有圣名者尧也。故有道以御之，身虽无能也，必使能者为己用也；无道以御之，彼虽多能，犹将无益于存亡矣。[9]42

对万物进行生杀的是霜雪雨露，“天”无需做什么，但“天”却因无为而尊贵；根据法规管理百官和百姓的，是有关部门，君主也无事可做，但“君”也因无事而尊贵。可见天道与君道是一致的，“君”应像“天”一样无为，具体事情让臣下去解决，自己乐得清静，也取得良好的治理效果。

西汉中后期儒道兼修的思想家刘向也主张用道家的不扰臣和君道无为、臣道有为思想来弥补君为臣纲思想的不足。君主不干扰臣下的工作，放手让臣下发挥积极性和创造性，也是道家清静无为思想的表现。《新序·杂事第二》载：

鲁君使宓子贱为单父（“单父”系地名——笔者注）宰。子贱辞去，因请借善书者二人，使书宪书教品，鲁君予之。至单父，使书，子贱从旁引其肘。书丑，则怒之；欲好书，则又引之。书者患之，请辞而去，归以告鲁君。鲁君曰：“子贱苦吾扰之，使不得施其善政也。”乃命有司，无得擅征发单父。单父之化大治。[6]43

写字的人受到宓子贱的干扰，致使字写得不好。宓子贱以此事暗示鲁君不能干扰臣下执政。鲁君心有灵犀，放手让宓子贱发挥才干，宓子贱治理单父果然“大治”，即政治清明、局势安定。可见要取得理想的治国效果，需要君道无为，放手让臣下施展身手。另一则关于宓子贱的故事直接赞扬了统治者无为的效果和境界，《说苑·政理》记载：

宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。巫马期亦治单父，以星出，以星入，日夜不处，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子贱，宓子贱曰：“我之谓任人，子之谓任力，任力者固劳，任人者固佚。”人曰：“宓子贱则君子矣，佚四枝，全耳目，平心气，而百官治，任其数而已矣。”[5]158-159

宓子贱知人善任，自己清静无为，不对部下指手画脚，而是放手让人发挥才干，自己乐得“佚四枝，全耳目，平心气”而单父又治理得很好。宓子贱因此被人们称赞为“君子”。而巫马期治理单父期间，事必躬亲，早出晚归，披星戴月，劳累不堪，单父虽然也得到治理，但却未得到人们的首肯，吃力而不讨好。可见君无为而臣有为是为政的最高境界。

“任贤”是君主得以“无为”的重要条件。《说苑·君道》说：“人君之道，清静无为，务在博爱，趋在任贤。”[5]1他认识到，君主即使掌握了治国之道，但由于他的智慧、能力是有限的，所以不可能单枪匹马地治理天下，而必须借助贤能的力量。因此，选贤使能，便成为君主的主要政治职能，“夫王者得贤材以自辅，然后治也”[5]12，舜、商汤、周文王、周成王这些圣君，因为有贤人的辅佐才能“垂衣裳，恭己无为而天下治”。《新序·杂事第四》载：

有司请吏于齐桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又请，桓公曰：“以告仲父。”若是者三。在侧者曰：“一则告仲父，二则告仲父，易哉为君！”桓公曰：“吾未得仲父则难，已得仲父，曷为其不易也！”故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳，恭己无为而天下治。[6]109

齐桓公、舜在君位却能安逸清闲，原因是齐桓公有管仲的辅佐，舜有众贤人在位。“得贤”是君主安逸清闲而又天下大治的必备条件。

君道无为、臣道有为是黄老道家的一贯主张。而早在《庄子》中就有这一思想，《庄子·天道》说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”[10]337又说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”[10]342（陈鼓应先生认为此句所在段落悖于庄子学派，思想亦相抵触）即是说作为国君要无为，作为臣下要有为，这是天经地义的。君主不必自己劳神费力，而是要调动下属的积极性，具体事情让各级臣僚去办理。黄老道家则要求在既定的统治秩序下上层统治者无为，下层各级臣民各司其职，各担其责，如此自然也就达到了无为而治的目的。如黄老道家的著作《黄帝四经·经法·道法》曰：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”[11]10强调统治者要无为。但这种“无为”需要各级臣民根据法规各司其职来实现。《十大经·名刑》揭示这种无为的本质说：“欲知得失，请必审名察刑。刑恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。”[11]336“名”即名称、概念，引申为法令、名分等，“刑”即刑罚，“审名察刑”即循名责实，进行赏罚。先秦法家常把刑名与法术联系起来，因而他们的学说被称为“刑名之学”或“刑名法术之学”。这段话认为施政治国首先要制定大家共同遵守的法令制度，下层各级臣民根据法规各安其分，各司其职，上层统治者才有可能实现无为而治。

儒学成为国家意识形态的主导以后，不仅有学者倡导以道家的清静无为思想补充儒学意识形态，而且一些地方官吏在执政时也采用了道家的君道无为、臣道有为思想，如《史记·汲郑列传》载，汉武帝时直臣汲黯做东海太守时，“学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治责大指而已，不苛小……岁余，东海大治，称之……治务在无为而已，弘大体，不拘文法”[2]3105。汲黯作为地方官吏，选贤任能，只抓原则性的大问题，对小事情宽松以待，不加苛责，自己乐得清静无为而又收到理想的治理效果。说明在儒学成为主流意识形态后，道家的君道无为、臣道有为思想无论在政治理论上还是在执政实践中，都对主流意识形态起着补充的作用。

三、以全身避害思想调节“修齐治平”思想

修身、齐家、治国、平天下，出自《礼记·大学》，是儒家学说的精髓所在，是对尧舜以来古圣先贤智慧的凝练和总结。在中国古代，“士”是指具有崇高的道德品质和独立的批判精神、能将知性与德性相统一的一个群体，它主要以儒家思想为核心，胸怀天下，心系苍生，有崇高的价值信念和理想追求，注重以伦理道德塑造自己的人格，践行“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，努力成就崇高的德性，成为经邦济世的人才。西汉意识形态以儒学为主导，亦天然地包含儒家所提倡和践行的“修齐治平”思想。全身避害的隐逸思想和行为与儒家思想是相左的。

隐逸行为古已有之。商纣末期，就有“微子去之”；春秋时期，又有长沮、桀溺劝孔子避乱隐居。而庄子则把隐逸的行为理论化，《庄子·缮性》说：

隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。[10]405

这段话说明了两个问题，第一，隐居是因为“时命大谬”，即时代动荡、社会混乱。第二，隐居是“存身之道”，即全身远害的方法。

可见，隐逸既有对现实社会不满的倾向，又有全身避害的选择。《庄子·让王》讲了十多个因重生而辞让王位、轻视利禄的寓言故事，主人公有不少是隐士，这些隐士大都有不满社会现实和全身远害的思想倾向。如：

尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！[10]744

许由和子州支父都对天下大权不屑一顾，因为治理天下劳心费力，对身体健康不利。在他们看来，身体、生命比天下要宝贵、重要得多。

《让王》不仅通过生动的寓言故事宣扬重生轻利的思想，而且作者直接发表议论，或为一些人的弃生殉物而悲哀，或赞赏能尊生、重生的人，如：“故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉。”[10]751

庄子的隐逸行为和思想对西汉时期的学者和官吏产生了一定的影响。如刘向本是一个典型的儒者，一生都在践行“修齐治平”，积极参与国家事务，与外戚、宦官作不懈的斗争。但他也有全身避害的思想，《说苑·杂言》开篇就流露出这一倾向：

大夫种存亡越而霸勾践，赐死于前；李斯积功于秦，而卒被五刑……故箕子弃国而佯狂，范蠡去越而易名，智过去君弟而更姓，皆见远识微，而仁能去富势，以避萌生之祸者也。夫暴乱之君，孰能离执以役其身，而与于患乎哉！故贤者非畏死避害而已也，为杀身无益，而明主之暴也。比干死纣而不能正其行，子胥死吴而不能存其国……[5]411

一些臣子尽忠忧君，却或被“赐死”“被五刑”，或被迫“易名”“更姓”，可见伴君如伴虎，朝廷险象环生，祸福无常，不可久留。因此弃国、弃官而隐居的箕子、范蠡、智过等人得到刘向的肯定，而对杀身而无益的比干、子胥，刘向却不以为然。

又如西汉后期著名的道家学者严遵，蜀郡成都人，著有《老子指归》，上承先秦道家，下启魏晋玄风，是一位重要的思想家。严遵一生隐居，未曾出仕，在成都以卜筮为生。但他卜筮不仅为了谋生，而且通过卜筮劝勉人们孝悌忠顺，积极配合主流意识形态对民众的教化。《汉书·王贡两龚鲍传》载：

君平（严遵字君平）卜筮于成都市，以为“卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。”裁日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。[1]2292

可见，在西汉，隐逸并不一定意味着不与执政者合作，相反，隐逸也可以通过特殊的方式宣扬主流意识形态。

西汉后期著名的思想家、文学家、一代大儒扬雄也有融合儒道的倾向，他充分认识到道家思想的合理因素，力图以道家思想的精髓丰富儒学理论。扬雄未曾隐逸，但他认同、向往隐逸行为，他的《解嘲》是一篇抒情咏志的哲理赋，有非常明显的隐逸避世倾向。而《太玄赋》通过鸟因羽毛美丽而殃祸及身、蚌因含珠而擘裂的事例，说明贪求富贵、积财求名必将招致祸怨缠身、丧身危族，清静自在的生活才是最值得珍视的。道家避世免祸的思想对扬雄的影响显而易见。《解嘲》说：

炎炎者灭，隆隆者绝；观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫拏者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄知默，守道之极。爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。[12]191

扬雄预测那些得志的当权者乍荣必乍辱的前景，因为“物极必反”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。认识到物盛必衰，位高尤险，所以劝阻人们追逐名利富贵，认为只有清静寂寞才能自在而身全。即远离名利场所，才能保全自我。

不仅思想家们提倡隐逸避世、避祸全身，西汉一些受道家隐逸思想影响的官吏，在官场功成名就时也能审时度势，急流勇退，表现了对权力和名利的淡泊。如汉元帝的老师疏广、疏受叔侄。疏广是西汉名臣，研究《论语》《春秋》等。本始元年（公元前73年）初，宣帝征其为博士郎、太中大夫，地节三年（公元前66年）又封之为太子太傅。疏受是疏广兄弟的长子，少时跟父亲和叔父疏广学儒家经典，后来也成为太子的老师“少傅”。疏广、疏受叔侄对太子因人施教，孜孜不倦。《汉书·隽疏于薛平彭传》载：

太子每朝，因进见，太傅在前，少傅在后，父子并为师傅，朝廷以为荣。（宣帝）在位五岁，皇太子年十二，通《论语》、《孝经》。广谓受曰：“吾闻‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道’也。今仕官至二千石，宦成名立，如此不去，惧有后悔，岂如父子相随出关，归老故乡，以寿命终，不亦善乎？”受叩头曰：“从大人议。”即日父子俱移病。满三月赐告，广遂称笃，上疏乞骸骨。上以其年笃老，皆许之，加赐黄金二十斤，皇太子赠以五十斤。公卿大夫故人邑子设祖道，供张东都门外，送者车数百两，辞决而去。[1]2280

疏广、疏受叔侄在朝廷做太子的老师，可谓功成名就，备受尊荣，风光无限，但受道家“知足不辱”“功成身退”思想的影响，他们不留恋荣华富贵，而是主动辞官，告老还乡。且还乡后散尽家财，没有把得到的赏赐分给子孙，也没有置办田产，说：“贤而多财，则损其志；愚而多财，则益其过。”[1]2281这种旷达淡泊的人生态度和深谋远虑的人生智慧主要来自道家思想的影响。

儒家的“修齐治平”思想能够激发人们的积极向上精神和社会责任感、历史使命感，推动社会的发展和进步。但过于强烈的建功立业精神，也容易导致心灵的紧张和疲惫，导致随激烈竞争而来的烦恼和险境。西汉时期有浓厚道家色彩的隐逸思想和行为，在一定程度上弥补了以儒家思想为主导的意识形态过于强调“修齐治平”的不足，引导人们在建功立业的过程中遇到挫折和磨难时，淡泊名利，保持心理的恬淡与平衡，促进个体的身心健康和社会的稳定和谐，亦有其积极意义。

由于儒道两家在理论上各有侧重，价值观念亦有所不同，因此儒道互补一直是中国文化的主要内容和重要特征，而且儒道两家思想的互补在意识形态上也有所体现。“汉代以后，由于儒家思想上升为官方的意识形态，成为社会文化的主流和主导，道家思想则主要在民间和在野的士人中开辟发展的空间，在这样的文化大背景下，后期的儒道互补可以说主要是以道补儒，道家思想主要发挥着对儒家思想的补充、调节的作用。”[13]100道家思想的补充、调节，使西汉时期以儒学为主导的意识形态更加完善、更加具有弹性。