刘博韬

(辽宁大学 哲学与公共管理学院，辽宁 沈阳 110031)

“中和”是《中庸》文本当中的一个核心概念，因为其与“心”“性”“道”等概念之间的密切联系，对于“中和”的诠释在某种程度上关系到对于《中庸》的整体理解。汉唐之际的学者在这一问题上的理解与宋儒有着明显的分歧，在对于“中和”问题理解的转变上，程颐起到十分重要的作用，并直接影响了后续学者如朱熹的思想。

一、“中和”与“中庸”：两个概念之间的关系

《中庸》原本作为《礼记》中的一个文本，唐末宋初时期在李翱、程颐等人的发掘之下逐渐升格，及至南宋时，被朱熹纳入儒家的核心经典“四书”之中。可以说，《中庸》的这一升格运动与对其的诠释的历史，对于研究宋明理学的形成和发展来说具有重要的意义。而在对于《中庸》的诠释中，如何诠释“中和”的问题，又占据了一个中心位置。

论及“中和”，应从“中和”与“中庸”两个概念之间的关系说起。关于这一问题，学界至少有两种代表性观点：一种观点认为，“中庸”的概念由“中和”的概念演变而成[1](P78-85，116)。另一种说法则认为，“中和”是一组复合概念，其中，“中”的概念与“和”的概念各有不同的 含义，二者统一起来，才能对应 “中庸”之“中”[2]。

按照第一种说法，“中”与“和”两个概念各自源自于殷商与周两种不同的文化传统，在周人克商之际，“中”与“和”发生了合流，进而形成“中和”之道，而后通过孔子的仁学，演变为“中庸”之道。

将“中和”理解为就是“中庸”，或是将“中和”理解为只是对应于“中庸”之中的“中”，这一分歧，实际上源自于对于“庸”训解的不同。对于“庸”的解释有一个演进的过程，汉唐之际，将“庸”训作“用”，如《礼记正义》中，“以其记中和之为用也。庸，用也”[3](P1987)，或“常也，用中以为常”[3](P1990)，故而中庸之道即是“用中”之道，在此意义上可以将“中庸”之道理解为对“中和”的直接延续。而及至宋明时期，对于《中庸》文本的解读有了新的进展，如朱熹已将“庸”解作“平常”：

中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。[4](P21)

庸，平常也。[4](P5)

朱熹所说之“平常”，与郑玄、孔颖达所说之“用中以为常”，二者之间有着明显的不同。“用中以为常”，所侧重的仍是“用”，亦即时常“用中”之义。按照郑玄、孔颖达的训解，“庸”是作为定语，用以修饰“中”，即“用中”。按照朱熹的训解方式，则“庸”不再是用以修饰“中”的定语，而是成为一个与“中”并列存在的独立概念。

宋儒对于“庸”字训解的这一转变，并非凭空杜撰，在《中庸》的原文中，自右第十一章“君子之道费而隐”以下，如：

道不远人。人之为道而远人，不可以为道。

庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！[3](P1999)

等文本，所言乃是“中庸”之道的“平常”之常，而非如郑玄、孔颖达所谓“用中以为常”之“时常”。

从这一分歧之中还引申出另一个问题来，即对于“和”与“中”的关系问题。按照汉唐学者对于《中庸》的诠释，在这一路径之中并没有给“和”以相应的位置，在“中和”之道演变为“中庸之道”的过程中，“和”的概念似乎被降格了。如孔颖达在《礼记正义》中的做法：

“喜怒哀乐之未发谓之中”者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故“谓之中”。

“发而皆中节谓之和”者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云“谓之和”。

“中也者，天下之大本也”者，言情欲未发，是人性初本，故曰“天下之大本也”。

“和也者，天下之达道也”者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰“天下之达道也”。[3](P1989-1990)

可以看出，孔颖达对于“中和”的概念的解读是以“中”为主，将“喜怒哀乐未发”之“中”作为“道”的同义词，是为道德上的理想准则，而“和”则是虽未能寂静，但距“道”不远的一种状态。“言情欲虽发而能和合”，即喜怒哀乐合于“中”。

如此一来，便引出了另一个问题，“合”是为何意。当我们说“符合一个准则”时，“符合”的含义是会因准则本身的特性的不同而不同的。准则大致可分成三类：其一为许可性的准则，其二为禁止性的准则，其三为范式性的准则。对于一个许可性的准则来说，“符合”意味着不超出这一准则的规定；对于一个禁止性的准则来说，“符合”意味着与这一准则的规定无交集；而对于一个范式性的准则来说，“符合”则意味着与这一准则的规定相等或相似。

那么“中”这一道德准则，又应归为何类呢？我们可以看到，“中”在中国传统伦理思想当中是一个被广泛使用的概念，并不只是局限于《中庸》及相关的文本，并且很多时候，“中”又常常与“道”联合在一起使用。单以《中庸》的文本来说，如：

人皆曰“予知”，择乎中庸而不能期月守也。[3](P1993)

君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。[3](P1996)

似乎，“中庸”的准则是一种难以达到的道德上的理想状态，也就是说，“中”的准则更接近于一种范式性的准则。那么，按照汉唐之际对于“中和”的旧的理解，要求“喜怒哀乐之既发”合于中，也就是要求心的“已发”状态与它还“未发”之时相同或相似。按照现代哲学的理解，“已发之心”相较于“未发之心”来说，是一种更为丰富的形式。好像树木虽诞生于种子之中，但与种子绝对不同。要求“已发之心”合于它的未发，似乎唯一的办法就是让它退回到那个未发的状态之中去。若是仅将“和”看作“中”的一种模仿，似乎倒不如从一开始就在心性上求于“未发”了。

故而可以认为，将“中和”之“中”看作等于“中庸”之“中”的旧的中和观，与重视未发状态的心性论之间是存在必然联系的。在《中庸》文本的升格运动中起到了重要作用的李翱[5]是如此，程颐以前宋儒代表人物周敦颐也是如此。

二、“在中”与“时中”的区分

在《与吕大临论中书》一文中，程颐已明显倾向于把“心”看作“已发”，甚至做出了“凡言心者，皆指已发而言”这样极端的判断。虽然程颐随后便进行了修正：

凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言，(寂然不动是也)。有指用而言者，(感而遂通天下之故是也)。唯观其所见如何尔。[6](P609)

但联系这一篇的前文“赤子之心可谓之和，不可谓之中”[6](P608)以及《程子答苏季明问中》这一篇中“既思即是已发。思与喜怒哀乐一般”[6](P200)的说法，可见程颐在“已发”与“未发”之间已然倾向于“已发”，或者至少是将二者进行了同等的看待。

由未发向已发的这一转变，对于《中庸》文本的诠释，甚至对于整个理学来说都具有重要的意义。一方面，已发、未发的问题是心性论的基础性问题；另一方面，这一问题又与动、静之间的工夫论直接相关。程颐开启的这一转变，对于后世理学家产生了重要的影响。尤其是朱熹，在由“中和旧说”向“中和新说”转变的过程中是直接受到了程颐的影响[7]。

当这一转变发生后，“中”与“和”之间的矛盾便凸显出来。若仍旧将已发状态下的合于“中”理解为喜怒哀乐未发之“中”，则似有不妥。正是因为这种不妥，在《程子答苏季明问中》这一文本中，程颐将“中庸”之“中”与“中和”之“中”区分开来，看作语义不同的两个概念。如：

苏季明问：“中之道与‘喜怒哀乐未发谓之中’同否？”

曰：“非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义。只一个中字，但用不同。”

或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”

曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。才发，便谓之和，不可谓之中也。”[6](P200)

又：

或曰：“有未发之中，有既发之中。”

曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，(时中之类)。只为将中和来分说，便是和也。”[6](P201)

可见，程颐此处所说“在中”便是与“和”并列而言的“中和”之中，而“时中”则是“中庸”之中。在喜怒哀乐未发时，“中”可合于“中”，而在喜怒哀乐既发之时，“和”亦可合于“中”，可见程颐此时已是将作为“道”之准则的“中”，从那个未发的状态之中剥离出来。

三、“中和”与“寂然不动”“感而遂通”

程颐区分了“在中”与“时中”，即是将作为道德上的准则的“中”与“中和”分离开来。如此一来，在程颐这里，“中”与“和”也就只是对于心的“已发”“未发”状态的一种描述。未发之时，心便自然处于“中”而合于“中”。而喜怒哀乐发之时，却并不是总是能够合于“中”，只有其中被称作“和”的那种状态，才是合于“中”的。

那么，“和”究竟是怎样一种状态？

在这一问题上，程颐将《中庸》的文本与《易》的文本结合在一起，来进行说明：

“喜怒哀乐之未发，谓之中”。中也者，言寂然不动者也。故曰“天下之大本”。“发而皆中节，谓之和”。和也者，言感而遂通者也，故曰“天下之达道”。[6](P319)

从程颐的经历来看，程颐年少之时便曾与程颢一起，随周敦颐学《易》。而其晚年最后一部著作，亦是有关于易学的《伊川易传》。在某种程度上可以说，易学贯穿了程颐的整个学术生涯。在程颐所留下的文本中，常可以见到将易学与其他所学融会贯通在一起的痕迹，如在《程子答苏季明问中》这一文本中谈论动静问题时，程颐便以《复》卦作为论据：

人说“复其见天地之心”，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。[6](P201)

如此，便不难理解程颐将《中庸》与《易》结合起来的做法。而程颐将二者结合起来，所想要说明的究竟是什么，这还要从源头上说起。

“寂然不动”“感而遂通”本出自《易传·系辞》：

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？[8](P334)

这里所说的本是“易”自身不思不动，却能通晓天下之事的缘故。

从魏晋开始，儒释道三家皆有将“寂然不动”“感而遂通”从《易传》中单独截出，挪做他用的做法[9](P63-65)。李翱在《复性书》使用“寂然不动”“感而遂通”来说明圣人之性：

圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。[10](P6)

又：

是故诚者，圣人性之也；寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。[10](P7)

周敦颐在《通书》中亦有：

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之闲者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。[11](P67)

从这几段文本上，我们能够获得两点发现。李翱使用“寂然不动”“感而遂通”来说明圣人之性，并进而将其与《中庸》中重要的概念“诚”联系到一起。在这一点上，周敦颐与李翱相似。而两个人的不同之处是在对于“寂然不动”“感而遂通”的使用方法上。李翱的使用方法仍与《易传》中的原文相似，只是将谓述对象从“易”换成“圣人”，“寂然不动”是性质，是直接谓述“圣人”这一主体，而“感而遂通”所谓述的则是“圣人”与“天下之故”之间的关系。而周敦颐使用“感而遂通”时则截断了后面“天下之故”这一半，如此一来“感而遂通”的谓述对象便由主客体之间的关系变成“神”这一主体，而“寂然不动”与“感而遂通”之间的关系也由一个非对称性的连谓结构变成了并列结构。

我们知道，李翱的《复性书》在《中庸》的升格过程中是具有重要意义的，而周敦颐作为程颐以前宋儒之中的代表人物，程颐亦曾随他学习。可以认为，程颐应是受到了这两个人的影响的。

在“寂然不动”“感而遂通”这两句的使用上，程颐与李翱、周敦颐相似，是逐渐地脱离了《易》的文本意，只取其字面意，并且在字面意的使用上，也发生了逐步的扭曲。程颐将“寂然不动”“感而遂通”注于“中”“和”之下，所想要说明便是“中和”究竟如何能够合于中的问题。

这一问题，对于未发之时的“寂然不动”很好理解，程颐既已将“性”与“情”分开来看待，人之性便都是受自于天的，只要寂然不动，便是自然相通的。至于已发状态下的“感而遂通”，就要复杂上许多了。

四、“和”乃是“以正”与“去私”

从文本上看，我们可以发现“感而遂通”，其重心便在于“感”，想要理解“感而遂通”并进而理解“和”，首先就要理解“感”。

程颐以前的宋儒，张载在使用“感”时是完全基于“气”的，如：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。[12](P7)

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦体之而化矣。[12](P19)

可以发现，在谈论“感”时，所相感的其实是“性”，在张载的哲学中，完全以“气”来解释性，故而张载的“感”也是完全基于“气”的。

而程颐对于“感”这一问题的讨论主要集中在其后期文本《周易程氏传》当中，尤其是《咸》这一卦：

天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者默而观之可也。[6](P855)

可见，在程颐这里，用以解释感的，除了“气”以外，还多了一个“理”。“天地交感化生万物之理”与“圣人感人心致和平之道”，这里的“理”与“道”似只是为了文本对称而作的一个虚字，从后一句“感通之理，知道者默而观之”可以认为二者所指的是同一个对象。

程颐在这里使用“理”来解释“感通”的逻辑，与使用“理”来解释“寂然不动”之“中”的逻辑是相似的。人生时所受之理皆为相同，以此理相感，便是“感而遂通”了。“喜怒哀乐之既发”的状态与“喜怒哀乐之未发”的状态有一点明显的不同，在已发的状态中，人并不是纯粹的“性”，而是掺杂进诸多的“情”，如何保证在“感通”的过程中不受到这些掺杂进来的情的影响，这是“和”与“中”的重要区别。程颐在对于《中庸》文本的解读中，对于“已发”“未发”的状态有了新的发现，而汉唐学者对于《中庸》的传统解释似乎无法与这一新的发现相适应，故而程颐对于“中和”，尤其是如何合于“和”的问题做了更为深入的研究。

关于这一问题，程颐提到两点，其一是“以正”：

咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。利贞，相感之道利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。[6](P854)

但是，“正”这一概念仍是一个似是而非，且未经解释的规范性范畴，单独使用这一概念并不足以解释如何“感通”的问题。于是，程颐在下文当中又进一步对“以正”进行了说明：

贞正则吉而悔亡，感不以正，则有悔也。又四说体，居阴而应初，故戒于贞感之道，无所不通，有所私系，则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。[6](P857)

可以看到，“不以正”便是“悔”，而“悔”又是因为“有所私系”而来，故而“贞”便是“虚中无我”之谓。进而言之：

夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？[6](P858)

又：

夫以思虑之私心感物，所感狭矣。天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。[6](P858)

如此可见，程颐此处已有“理一分殊”之意。

总的来说，程颐对于“和”的说明是于“已发”之中“去私”并求于唯一之“理”，并确定了这一路径能够合于作为最高伦理准则的“中(在中之义)”的可能性，这点与此前的儒者，如李翱、周敦颐一味地要求“主静”“寂然不动”十分不同。