一、圣贤人格的构想

中国古代“圣”的繁体字“聖”从耳、从呈，本义为耳聪口敏、通达事理，延伸为聪明、神圣、刁钻、精灵、乖觉、敏锐、迅速之意，比喻才智胜人、精通一事，指学问、技艺具有超人的成就的人。“圣人”是诸子百家共同推崇的理想人格，与墨家、道家、法家一样，儒家注重把中国上古时期的“三皇五帝”加以圣化或说神圣化，用“圣”或“圣人”指称道德和智能极为高超的理想人物。譬如，孟子就认为“圣”是具有光大的品质并且能感化天下的人，他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）

儒家话语体系中，“圣”有时指“内圣”，而与“外王”相对应。虽然《论语》未将“圣”与“王”合称，《孟子》中只有“圣王不作”（《孟子·尽心下》）一语，但《荀子》一书中不光大量阐发了“圣人”的人格范型，其用例达81 项，还多角度地诠释了“圣王”人格，用例高达40 项之多。先秦孔、孟、荀的圣王观强调以因圣为王、因圣而王，由“内圣”推及“外王”，主张外王事功必须建立在内圣修身基础上，由此把个人抱负与治理国家社会的责任统一起来。尽管荀子有时也强调在建立事功过程中提升自我内在精神境界，因而具有一定的以王为圣的思想倾向，某种意义上凸显了“王圣”，但并非像朱义禄所说的那样“孟子偏重以德定王，荀子偏重以王定圣”[1]31。而同样遵循儒家一贯的偏重于据“内圣”而定“外王”的思想路线，提倡“圣王”人格，为此，荀子提出了“礼莫大于圣王”（《荀子·非相》），“圣王之制”（《荀子·王制》），“圣王之用”（《荀子·王制》），“圣王之道”（《荀子·王霸》），“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非所以为异也，将以明分达治而保万世也”（《荀子·君道》），“圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”（《荀子·正论》），“圣王之生民也，皆使富厚优犹不知足，而不得以有余过度”（《荀子·正论》），“故凡言议期命，是非以圣王为师，而圣王之分，荣辱是也”（《荀子·正论》）等大量概念命题。

不过，儒家之“圣”更为密切地与“贤”相辅相成，构成了“圣贤”组合理想人格，并由此建构了中国历史上极为丰富多彩的圣贤之学，锻造了中国人的圣贤崇拜文化模式。儒家之“圣贤”虽有时指圣君和贤臣的合称，但一般作圣人与贤人的合称，指品德高尚、才智超凡的人，指实践了儒家崇高生命智慧、道德理想和价值观念的人物。虽然先秦儒家绝大数时候“圣”与“贤”分别论说——《论语》与《孟子》没有“圣贤”概念，《荀子》只有一处使用过“圣贤”，即“虽有圣贤，适不遇世孰知之”（《荀子·成相》），但是降及宋元明清时期，由于既有夏商周古圣先贤崇拜传统的沿袭，又有对春秋战国“人类文明轴心期”圣贤的推崇，使得众多儒学家阐发了丰富的圣贤思想，发展出蔚为壮观的圣贤之学。

张载注重单独论述“圣”和“贤”，看到了“圣”与“贤”的差别①，而着力建构了圣人观②。程朱理学既将“圣”与“贤”分开论列，更将两者联结起来加以阐述，据此发展了儒家的圣人之学和圣贤之学。据不完全统计，仅《河南程氏遗书》就有“圣贤”的用例达70 项，它提出了“圣贤论天德”，“圣贤以生死为本分事”，“汉国如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明”，“圣贤必不害心疾”，“元气会则生圣贤”，“人多昏其心，圣贤则去其昏”，“孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，圣贤固有间矣”，“学者须识圣贤之体”，“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象”等一系列思想观念。

就朱熹而言，其《四书章句集注》更为彰显“圣人之学”，创设了“圣人之德”“圣人之道”“圣人之意”“圣人言语”“圣人之心”“圣人气象”等概念范式，而在《朱子语类》中虽然仍然偏重于“圣人之学”，但“圣贤之学”话语明显提升；虽然他所说的“圣人”和“圣贤”主要具体是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公特别是孔子，虽然他偏重于陈述过往“圣人”和“圣贤”怎么样（德性）、做什么（侧重于教化）和怎么做，而对他们未来应该做什么（德行，主题是责任）论述不多，但是他也涉及与儒家责任伦理学相关的思想观念。

陆九渊同样圣贤并提，阐释了由“所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者”，“古先圣贤无不由学”，“此病去，自能改过迁善，服圣贤之训，得师友之益，如动亦定、静亦定之说，亦不必苦心而自明也”，“君子有君子践履，小人有小人践履，圣贤有圣贤践履，拘儒瞽生有拘儒瞽生践履”，“事业固无穷尽，然先古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户”，“过者，虽古圣贤有所不免，而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已”，“圣贤与我同类，此心此理谁能异之”等思想观念构成的圣贤之学。尽管王阳明相对不大习惯使用“圣贤”话语，但是他偏爱运用“圣人”词语去建构体现天理良知理念的平民化圣人观③。譬如《传习录》关于“圣贤”的用例只有15 项，而“圣人”的用例达192 项，但是他毕竟确立了“读书做圣贤”为第一等事的志向，并提出了“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验”，“此便见圣贤大公之心”，“圣贤非无功业气节”，“圣贤论学，多是随时就事”等重要见解。

近代以来，王韬、薛福成、严复、谭嗣同、梁启超等一些有识之士虽然对以儒家为主塑造的圣贤人格仍然保持尊敬的态度，但为应西学东渐、变法维新、拯救时弊等需要，他们对儒家的圣贤之学既有一定的继承更有很大的改铸，更多地赋予圣贤变通趋时、不讳言利等特质。

二、德性人格与责任人格的统一

儒家的圣人之学内涵丰富，其主要特点是把德性人格与责任人格完美统一起来，并大致包括两大方面。

（一）人伦之至：圣人理想人格的设定

儒家对圣人理想人格的设定关涉圣人是什么、怎么样和如何做的规定，以及有关圣人的本质、内涵、特质、地位、价值、行为等的阐释。在儒家理想的人格境界中，圣人居于最高地位，他具有“仁且智”的优良品格，具有崇高的伦理品性和精神境界。与此同时，儒家关于圣人的构想，也包含着一定的责任伦理意涵。

和墨家、道家、法家的做法一样，儒家也把古帝理想化，因而儒家心目中的圣人经常具体指尧、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子等古圣先贤。先秦至汉代儒家文献对圣人的人格特质做了多方面、多角度的界定：

规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。（《孟子·离娄上》）

形色，天性也；惟圣人然后可以践形。（《孟子·尽心上》）

圣人，百世之师也。（《孟子·尽心下》）

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。（《荀子·修身》）

圣情安礼，知若师，则是圣人也。（《荀子·修身》）

圣人者，以己度者也。（《荀子·非相》）

佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。（《荀子·儒效》）

上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子·王制》）

所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。[2]59

诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（《中庸》）

唯天下至圣为能。聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。（《中庸》）

行天德者，谓之圣人。[3]638

由上可见，孟、荀和董仲舒认为圣人达到了道德的极致，其中荀子赋予圣人神明的特质；《孔子家语》认定圣人神通广大、无所不能，具有神妙莫测的特性。据《孟子》载，子贡认为孔子“仁且智”因而是圣人，孔子自谦地不接受，孟子评价说孔子就如同伯夷、伊尹一样都是“古圣人”（《孟子·公孙丑上》）。

通观宋明理学家的圣人观，可以发现它赋予了圣人多种多样的崇高品质，譬如：

行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌，自与古人不同。若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。[4]22

尧与舜更无优劣，及至汤、武便别，孟子言性之反之。自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜，禹之德则似汤、武，要之皆是圣人。[4]41

圣人，神明不测之号。君子，才德出众之名。[5]95

圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。[6]232

自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？[6]2830

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。[7]13

由上可见，理学家理想中的“圣人”，不仅能够做到“无我”、顺天无违、尽性尽心、存理灭欲，还可以“万善皆备”、“无所不通，无所不能”、心理澄明、无过与不及、通权达变等。这其中诸如礼损益、万善皆备等某种意义上体现了责任伦理的旨趣。

儒家常常在与仁者、君子、贤人等理想人格类型的对照之中凸显圣人的高贵品格。当子贡问“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎”时，孔子表示如此不仅为仁，而且为圣（《论语·雍也》）。这说明博爱民众、接济民众，属于远高于仁者的圣人境界。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）假如看不到尽善尽美的圣人，能够看到君子、发现君子也就知足了。这说明圣人难能可贵、较为稀少，而成为君子则较为容易、较为常见。博施于民而能济众，既可以理解为圣人的崇高德性品格，也可以解读为圣人应当履行的神圣责任。

荀子同样从各种人格比较中来凸显圣人的高贵之处。他体认到圣人不同于君子的高远之处：“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。”（《荀子·儒效》）由此得知，荀子理想的圣人能够清楚地学习历代百王的礼义法度，容易应付时势的变化，也能够自如地奉行礼法、礼节，准确地抓住时机建功立业，还能够妥善地处理政事、协调百姓，使亿万民众团结得像一人。不难看出，这些均代表着圣人的优秀品质，同时换个角度看，诸如“修百王之法”“应当时之变”“行礼要节”“要时立功”和“平正和民”等无一不是指向圣人的分内责任。

在指明为人君、为人臣、为人父、为人子和为人兄各自的角色责任之后，荀子特地从重礼的一面讲明了圣人的高远品格。他这样说：

是故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地、理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。夫是之谓圣人。审之礼也。（《荀子·君道》）

由于明礼的缘故，圣人身处穷困时一定享有名望，显达时一定能建立功勋，其仁爱、宽厚之德能普照天下而没有止境，明智通达而能够整治天地万物、处理各种事变而不疑惑；他们心平气和、志意广大，德行、道义充满于天地之间，仁德、智慧达到了极点。毫无疑问，这些讲的正是圣人的优良品格，但是，像“穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地、理万变”体现的也正是圣人的重要职责。

（二）以圣贤为己任：成圣成贤的责任

历代儒家围绕人成圣成贤的意义、基础、要素、途径、功夫等问题进行了深入阐发，其中最重要的有两点。

1.成圣成贤的可能性、必要性和艰难性

鉴于圣贤是一种崇高无比的终极人格类型，是做人的最高人生境界，非一般人所能企及，只有少数道德精英才能达到，因而儒家认为并非能够轻易达成圣贤人格。但是，儒家一再强调只要经过艰苦的修炼每个人完全可以成圣——圣人可学、圣人可至。孟子反复申言“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子肯定了“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），《中庸》中孔子更是破除了圣人的神圣性，拉近了常人与圣人的距离：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”中庸之道精微而广大，即使是愚夫愚妇也可以知道其中的浅近道理，也能够在行动上实行它；如果涉及它的深奥之处，就是圣人也有所不知、有所不行。

程朱理学并非像某些学者误认的那样把成圣成贤看成高不可攀，而是认为人人均可成圣。程颐讲人人均可成圣，他批评那些认为自己难以成圣的人是由于不自信，是由于自暴自弃：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”[4]318“人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。”[4]318立足于圣凡平等，程颐认为圣人所能做到的每个人都能做到，圣人所建立的功业每个人都能建立：“圣人之所为，人所当为也。尽其所当为，则吾之勋业，亦周公之勋业也。凡人之弗能为者，圣人弗为。”[4]319朱熹指出：“圣人之道，有高远处，有平实处。”[6]129认为每个人的秉性与圣人没有什么区别，因而都可能也应当把做圣贤作为自己的道德使命，当作个人的分内事：“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”[6]133

与程颐、朱熹的观点相同，陆九渊的仁说也强调凡人和圣人一样可以有所为也有所不为：“常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁？圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？”[8]264常人虽然不能像圣人般完满，做到一切有所为和不为，但经过努力总能够有所为与有所不为。

2.成圣成贤的门径、功夫

荀子认为通过学习经典和礼仪最终可以成为圣人：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）借助于积善能够发展为圣人：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）

二程指出，学者即便把握不到圣人的德行，也要注意培养自己的圣人气象：“学者不学圣人则己，欲学之，须熟玩圣人气象。”[4]158学习圣人，把握圣贤气象，不妨像颜回那样做到“孔颜乐处”：“圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之，欲学圣人，且须学颜子。”[4]34要想成为圣人，程颐认为必须学思结合，尤其要重思：“思所以睿，睿所以圣也。”[4]324他还强调学做圣人必须内求而不能外求：“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”[4]319朱熹倡导的成圣功夫是讲究立志，认为学者只有做圣人的志向坚定，才能把握到圣贤之学的精髓：“今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。”[6]134

王阳明提倡的“作圣之功”，不仅传承了程朱理学的“存天理，灭人欲”核心价值观念，认为普通民众只要肯学，只要使精神尊崇天理，就是才力不够，照样可以成为圣人：“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”[7]32还创造性地继承了二程“熟玩圣人气象”理念，指出主体自我必须通过不断地彰显和实践良知的功夫以求得圣人气象：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，则圣人气象不在圣人而在我矣。”[7]66

三、圣人责任伦理的丰富内涵

儒家深刻地揭示了圣人责任伦理的丰富内涵，指明了圣人务必承担起为己的责任、为人的责任和为国的责任。

（一）知其所为：为己的责任

1.学至于行

从知行合一的理念出发，荀子强调要“学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。然后他指出：“行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）该语句的意思是，只有实行了，才能明白事理；而一旦明白了事理，就是圣人；圣人以仁义为本，能够恰当地判断是非，也能够使言行保持一致而分毫不差，这没有什么别的技巧，只不过注重把自己所学的付诸实践罢了。由此可见，圣人的根本责任就是把自己的所学、所知、所言努力加以实践。

陆九渊尽管极力称赞古圣先贤，但是也承认他们并非无所不知，认为他们只是十分注重学习：“人情物理之变，何可胜穷，若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。”[8]2“学未知止，则其知必不能至；知之未至，圣贤地位，未易轻言也。”[8]9且不说术有专攻、学海无涯，即使是某一专业方面的所谓圣人——书圣、棋圣、农圣、兵圣等，也不能说无所不知、无所不能，也有责任终身学而不厌。陆九渊还说：

古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师……夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓“天纵之将圣”，非溢辞也。然而自谓“我非生而知之者，好古敏以求之者也”……人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？[8]14

即便是誉为圣人的伏羲和孔子，也无不注重学习，无不知道敏而好学、虚心求师，以此体现了他们一种深厚的求知责任心。

2.知天自为

荀子一方面从天人相分的角度强调天具有客观性、自然性和神秘性，因而主张“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。然而另一方面他又从天人合一的角度认为圣人应当知天：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《荀子·天论》）这是说，圣人假如能够清楚地把握天生的主宰，管理好自己天生的感官，完善天然的给养，顺应自然的政治原则，保养天然的情感，从而成就天生的功绩，那么就会知道自己应当做什么和不应当做什么，就能够驱使天地万物，进而达到行动有条理、保养能恰当、生命不伤害的境地，如此才是真正的称为知天。由上可以想见，荀子倡导圣人顺天无为和知天有为双重相反相成的责任。

张载的圣人观强调圣人可以通过“至诚得天”和“神道设教”的功夫沟通天人关系，实现由“闻见之知”向“德性所知”的境界超越，履行个体体悟天道、应对万物、法天至虚、穷理尽性等自我的自为义务。他的“大心”说指出：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[9]24圣人之心可以突破见闻的限制而依赖德性之知，做到尽心、知性、知天，从而实现视天下万物与我一体的天人合一责任。

3.乐善不倦

陆九渊认为修养自己仁义忠信之类的德性、德行，是最为尊贵的事：“仁义忠信，乐善不倦，此等皆德行事，为尊为贵，为上为先。”[8]193正因如此，即使圣贤也将之视为不可或缺的人生本分：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事当以此为本。”[8]193学者要成为圣贤，就应当像圣贤那样注重扩充自己的仁义忠信品德，并把这当作最为根本的大事。

（二）首政急务：为人的责任

1.为民

儒家阐述的圣人为民责任观大约体现在以下几个方面。

一是教民。孟子在论证社会分工思想时，阐述了尧舜之治，以此阐明了圣人教民的社会责任感。他指出：

后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？（《孟子·滕文公上》）

圣人之所以不去耕种，是由于忧患到人性的基本规律决定了人如果仅仅满足于饱食、暖衣、宜居而缺乏教育，就与禽兽没有任何差别。

《礼记》推崇圣人之道，认为圣人重礼，提出了圣人教人以礼的责任观：“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[10]15圣人教化人的对象性内容多种多样，而礼是其中最为重要的之一；圣人借助于礼教，赋予人特有的本质规定性，以此体现了其人文主义责任心。

二程认为圣人教育人的目的是为了成圣成贤：“圣人之教，以所贵率人。”[4]37他们指出，自古圣贤耳提面命，发明许多微言大义，目的是为了尽到教人的责任，使人能够寻找到丢失的良心，以培育自己的善心：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”[4]5朱熹说：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”[6]259大自然只是孕育了各种人类，但不会教育人；但是它却生成了各种圣人，以继天立极、修道立教，承担起教化百姓的历史使命，以做到周易所说的那样遵循自然规律、辅助天地合宜的道理，去引导民众正确地待人处事。

二是治民。先秦儒家推崇尧舜之道，孟子更是如此。他指出：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。两者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·告子下》）想要当君王，就必须按照君王的标准行事，想要当臣下，就必须按照臣下的标准行事，这是各自的职责所在；但是，君王和臣下都应当效法尧舜之道，这是因为，作为圣人的尧舜代表最高的人格典范，如若不按照尧舜治理民众的方式去治民，那就是残害百姓的君主。孟子这一仁政论说虽旨在强调君臣应当遵循尧舜之道，但背后也透露出圣人必须承担起仁政爱民、治民的政治责任意味。

三是救民。针对弟子万章提出的“伊尹以割烹要汤”传言，孟子指出圣人的行为虽然不同，却绝不会屈辱自己去匡正天下，而是注重洁身自好：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”（《孟子·万章上》）；伊尹不仅不“以割烹要汤”，相反，他以“使先知觉后知，使先觉觉后觉”、以天下为重的责任感，致力于推行尧舜之道，说服商汤讨伐夏桀、拯救万民：“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”（《孟子·万章上》）

四是安民。二程不但指明了圣人教民的责任，而且在解读子路、颜回和孔子各自表露的志向时肯定了圣人安民的责任：“子路曰：‘愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。’此勇于义者。观其志，岂可以势利拘之哉？盖亚于浴沂者也。颜渊‘愿无伐善，无施劳’，此仁矣，然尚未免于有为，盖滞迹于此，不得不尔也。子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’此圣人之事也。颜子，大贤之事也。子路，有志者之事也。”[4]107二程评价说，颜子和子路所表明的志向虽然体现了追求仁义的责任关怀，却不够自然，带有做作的意味，仅仅是大贤和有志者应当做的事；而孔子力图使老者安逸、朋友信任和少者怀念，则是圣人应当做的事情。

五是利民。陆九渊自称“读《孟子》而自得”，因而他深受孟子民本主义思想的影响。在他看来，梁惠王说“将有以利吾国乎”并没有过错，问题在于从工具理性来说，梁惠王好战，试图借助于征伐，而不是通过实施仁政以利国；从价值理性来说，梁惠王所谓利国不过是为了自己的家天下，为了私欲、利己。他肯定地评价说孟子强调仁义为国并不是无用的空言，在“策问”中引述道，典籍记载的尧舜等圣人把如何利民当成重大的政治事务承担，为民做了许多有利于天下苍生的开创性事业：“圣人备物制用，立成器以为天下利，是故网罟、耒耜、杵臼作，而民不艰于食；上栋下宇以待风雨，而民不病于居；服牛乘马，刳舟剡楫，而民得以济险；弦弧剡矢，重门击柝，而民得以御暴。凡圣人之所为，无非以利天下也。二典载尧舜之事，而命羲和授民时，禹平水土，稷降播种，为当时首政急务。”[8]290-291

2.化性起伪

在论礼的过程中，荀子阐述了圣人化性起伪的责任。他立足于“天生人成”的基本原理指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）圣人根据这一性伪观，使人先天的本性与后天的加工改造有机结合，提升人的素质，由此成就了自己的名声，完成天下统一的伟业。之所以能够如此，不仅是因为只有使人的天性与人为加以整合才能治理好天下——“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》），也是因为天下万物既不能分辨又不能治理，只有圣人才能做到如此：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）尽管荀子这一观念有夸大圣人的作用之嫌——普通人也具有化性起伪的潜能，但是强调圣人具有更多的可能和责任从事于以文（主要是礼文）化人的事业是值得肯定的。

对圣人化性起伪的责任，荀子进一步从性恶论角度论证道：

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。（《荀子·性恶》）

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《荀子·性恶》）

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性恶》）

这些论说的基本要义是，圣人以其强烈的社会责任感基于人性险恶创造了礼义法度，然后根据它们去矫正、改造人的性情，使之符合人间道义，达到社会治理的目的。

（三）成德为务：为国的责任

1.圣者尽伦

荀子虽然常常“圣”“王”合称，但他看到了两者之间的差异。他从可知论出发指出学习的对象或范围应当是圣人之道，之所以要如此，是因为“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师”（《荀子·解蔽》）。圣者能够充分把握伦理道德，王者能够彻底精通制度规范，如果两者都能做到极致，那就可以成为天下最高的师表——圣王，故此学者应当把圣王当作老师。荀子这些精辟的论说虽然旨在讲述学习的方法，却也间接表达了圣人“尽伦”、王者“尽制”两种有所差异的责任。

君王所谓“尽伦”的道德责任，具体体现为“若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也”（《荀子·富国》）。兼爱天下苍生，是君主和贤能的宰相所应当做的道德之事。

2.赏行罚威

荀子把崇古情结与圣贤崇拜结合起来，极力张扬古圣先王的治国之道，认为他们能够有效地承担起赏行罚威的政治责任。他从原因论视角指出，先王圣人由于认识到只有美饰才能统一民众，只有富厚才能管理好下属，只有威强才能禁暴胜悍：“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。”（《荀子·富国》）又从功利主义的报应论或结果论角度指明，先王圣人体认到赏行罚威不仅可以使财富涌流、富国足民，还可以使国泰民安、社会有序、万物得宜、事变得应，从而达到强国的目的：“赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富国》）因此先王圣人致力于推行惩恶扬善、奖勤罚懒：“故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳，必将雕琢、刻镂、黼黻文章以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。使天下生民之属皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”（《荀子·富国》）

在荀子那里，使国家富足的方略除了明分使群、节用裕民之外，就是赏行罚威，这些同时也是君王的真正责任。所谓赏行罚威，就是想方设法满足人们的耳、目、口等物质需要，就是通过增加随从、配置官职、加大奖赏、严肃刑罚以惩戒人的精神，使天下所有人明白自己的利害得失都系于君王一身。与孟子以仁政为核心的王道政治不同，荀子提倡的王道政治是德礼兼具、恩威并施、王霸合一、奖惩分明，是内圣与外王的统一。对荀子来说，圣王的责任不仅要施仁政，也要隆礼法；不仅要奖赏、引导，还要惩罚、惩治。

3.治理天下

荀子不但提出了天下责任观，而且就这一责任观的主体进一步展开，指出要真正能够治理好天下必须依靠人，而这样的主体非圣人莫属。在批评“主道利周”的世俗之说和为汤武革命的合理性做辩护之后，他说：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。（《荀子·正论》）

在荀子看来，天子必须由有理想的人来担任。这是因为，治理天下的任务极其重大，不是最为强劲的人是无法担负的：天下的范围极其广大，不是最为明辨的人是难以分辨的：天下之中的民众极其多，不是最为英明的人是不能协调的；由于圣人道德极其完备、人格极其完美，只有他才能完成三大极为重大的政治使命，才能称王天下。这表明，和孔孟一样，荀子认定据圣才能王，唯有圣人能够也必须担负起治理天下的重大责任。

王阳明从圣人之学角度指出，天下人之心与圣人之心本无不同，但是在原始社会早期，人类处于蒙昧状态，人与人之间由于各有私心杂念，加上受到物欲的遮蔽，使得彼此相互为敌，以致父子兄弟亲人之间也成为仇人：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。”[7]61圣人出于对这种混乱现象的忧虑，将天地万物一体之仁德加以推广，并按照“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”内容进行教化、治理，使得平民百姓莫不根据圣人之学把成就德行、恢复良心本体作为自己的道德义务：“下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。”[7]61这充分说明，圣人具有不分亲疏远近的博爱民众、关怀天下苍生的情怀，具有博施济众的家国天下责任心：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[7]61

注释

①张载云：“克己行法为贤，乐己可法为圣，圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。”详见张载：《张载集》，中华书局1978年版，第46页。②目前国内对张载的圣人观做了一定的探究，取得了一些成果。乔捷强调张载的圣人观与其为儒家沟通天人关系和反对佛老思想的学术使命密切相关，它包括成圣功夫、圣人境界和圣人职能三方面的内容，分别体现在张载的“变化气质”“至诚得天”和“神道设教”诸思想当中。参见乔捷：《张载的圣人观》，《开封大学学报》2008年第3 期。张应超指出，张载阐释的圣人其主要特征是：在主观修养方面圣人能够知礼成性，在认识能力方面圣人能够超越“闻见之知”而达到“德性所知”的境界，在与道、万物的关系方面圣人能够体悟天道、应对万物时兼体而不累；张载的圣人观维护了传统儒家积极入世、注重道德修养的立场，但同时有重内圣而轻外王的倾向，参见张应超：《张载圣人观探析》，《河南科技大学学报（社会科学版）》2014年第1 期。③参见方旭东：《为圣人怯魅：王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》，《中国哲学史》2000年第2期；黄艳珍：《王阳明的圣人观》，《枣庄学院学报》2007年第3 期；张勇：《“心之良知是谓圣”：王阳明圣人观阐微》，《临沂大学学报》2011年第1 期；欧阳辉纯：《论王阳明的圣人观》，《齐鲁学刊》2016年第1 期。