王颖超

战国时期百家争鸣，各家纷纷著书立说，在政治舞台上留下了浓墨重彩的一笔。然而到了汉代，原本纷攘喧嚣的众家学说，有的偃旗息鼓，有的渐渐退居末流，仅存儒、道、法、墨、名、阴阳六家。而儒学在经历了秦焚书坑儒之后，不但未见湮灭，反倒在汉代被定于一尊。很多人简单地将这一原因归结为董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。然而，董仲舒这一思想的提出仅仅起到了推波助澜的作用，儒学能够于汉代定于一尊，与其自身的特点及几代儒家学者坚持不懈的努力是分不开的。

一、儒学最适合传统中国的社会现实

黄河流域与长江流域优越的自然环境，孕育出中国尚农的传统，而这种相对封闭的以农耕为主的自给自足的生存方式，造就了中国人安土重迁的文化品格。早期社会生产力低下，在社会经济方面不得不以大规模的集体耕作为生产方式，由此产生了以血缘为纽带的宗族、家庭聚合的社会基层组织。这一组织形式，发展到周代日趋完善，形成了以血缘为纽带的宗法血缘制度。在统治阶级上层，按照血缘的嫡庶尊卑划分等级关系，确立等级秩序。在整个国家范围内，形成了天子、诸侯、卿、大夫、士等阶层的金字塔式的等级秩序，将血缘身份与政治身份相联系，父权、族权、政权紧密结合在一起，形成了家国一体的格局。而儒学就产生于以父系血缘关系为纽带的家国一体的社会格局之中，只要这种社会关系不发生变化，儒学就永远不会丧失其赖以生存发展的土壤。正如刘蔚华在《中国儒家学术思想史》一书中所说：“中国儒学正是最典型地反映了自给自足的农耕经济条件下适合于传统社会结构需要的、安土重迁的、尊天命、敬王权、尚宗法、崇礼义、重伦理、兴教化以及维护大一统的思想文化体系。”

春秋中后期，六国向华夏文化圈的融入已经逐渐完成，而作为新崛起的战国时期最强大的诸侯国——秦国，由于其以武力立国，苍白的文化与淡薄的宗法血缘关系与其他六国所具备的深厚的文化底蕴、浓郁的地方习俗形成强烈反差。因此，秦统一六国之后，如何在文化上实现统一便成为迫在眉睫的问题。而对于这一问题的处理，秦显然没能交上满意的答卷。最终，秦将法家学说作为其主导学说，忽视了各地的血缘宗法制度与宗法习俗，强制推行政府法令，这一举措在很大程度上激化了秦与地方宗族之间的矛盾。《睡虎地秦墓竹简》载：“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（泆）之民不止，是即法（废）主之明法殹（也），而长邪避（僻）淫失（泆）之民，甚害于邦，不便于民。”秦统治者严刑峻法的推行，揭掉了深藏在传统社会之中的以血缘亲情为纽带的宗法家族制“温情脉脉”的面纱，搅乱了君臣、父子、长幼之间的秩序。而儒家是以伦理亲情作为立足点的，因此才最符合中国社会的发展，而只要中国社会以血缘为纽带的社会结构不发生变化，儒学就永远不会退出历史的舞台。儒学的独尊地位正是在这样深厚的社会历史背景中被确立的。

二、黄老道家“无为”中蕴含“有为”，为儒家登台作先导

西汉初年，统治者吸取了秦朝暴政而亡的教训，实行黄老道家的无为而治。与消极避世的老庄道家相比，黄老道家更能积极为现实政治统治服务，主张取法自然，无为而无所不为。《管子·乘马》曾言：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。不自以为所贵，则君道也。”

无为的思想并非黄老道家所独有，孔、孟、荀都曾对无为思想给予过充分肯定。《论语·卫灵公》记载了孔子的无为思想：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而矣。”作为孔子的追随者，孟子也发表过类似的看法。《孟子·离娄下》云：“禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”《荀子·王霸》讲得更为具体：“人主者以官人为能者也。”主张君主应任贤使能，使官员各司其职，从而实现“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共（恭）己而已矣”，达到“身逸而国治，功大而名美”的目的。

正是黄老道家之“无为”与儒家之“无为”之间存在相通性，才为以后统治思想由黄老道家向儒家过渡提供了便利。但与黄老道家“自然无为”不同的是，儒家的“无为”是以道德为导向，主张君主以“仁义”治国。《论语·为政》云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这两种“无为”思想的碰撞与融合，鲜明地体现在陆贾的《新语》之中。《新语·本行》说：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。”《新语·无为》强调“故无为者乃有为也”，并认为“秦非不欲治也”，“事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多”，“举措太众、刑罚太极故也”。在结合当时现实需求，总结秦王朝繁刑严苛和仁义不施的基础上，陆贾高标儒家的“仁义”思想，“治以道德为上，行以仁义为本”。陆贾的思想也受到了刘邦的肯定：“每奏一篇，高帝未尝不称善。”（《史记·郦生陆贾列传》）

三、儒学品格的下降与对封建统治的迎合

（一）先秦儒学——迂远而阔于事情

先秦时期，孔子及其弟子周游列国，四处宣扬自己的政治主张，企图建立上下有序、百姓安居乐业的理想社会，但却屡屡受挫，究其原因，不外乎一点：道至大，为天下所不容。

《史记·孔子世家》中有一段关于子贡和颜渊讨论孔子之道的记载。面对污浊的现实与崇高的道义之间强大的反差，子贡主张稍稍降低“道”的标准，被孔子断然拒绝。而颜渊认为：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”颜渊得到孔子的赞许：“孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。’”显然，在“道”的问题上，孔子和颜渊都主张坚持儒学的真精神，而这种真精神适用的范围是君子。面对战争频繁的社会现实，各诸侯迫切需要的是能够快速提升国家战斗力的现实办法。显然，孔子的学说难以满足各国功利性的需求。

孟子作为儒家的第二位大师，继承了孔子“仁”的思想，在政治上主张推行仁政。与孔子的遭遇相同，“仁政”的主张在战国时期显得过于虚无缥缈，孟子处处碰壁。《孟子·梁惠王上》开篇便揭示了现实政治与理想之间的冲突：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王！何必曰利？亦有仁义而已矣。’”显然，司马迁也注意到这一问题，《史记·孟子荀卿列传》载：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”政治必须讲求实际，而儒学更多的是一种处世的理想，理想与现实碰撞，必将败下阵来。因此，其结果只能是“王顾左右而言他”。

孔孟对“仁”的强调，本身并无过错，只是仁政的主张适用于和平统一的年代。春秋战国诸侯争霸的环境下，要想在短期内实现富国强兵，争夺土地和人民，儒学显得心有余而力不足。荀子发现了问题之所在，因此，在坚持儒家道义的基础上，不得不采取被孔子嗤之以鼻的“少贬”其道的方式，以迎合统治者的需求。

荀子强调“与时迁徙，与世偃仰”（《荀子·非相》）。相较于孟子过分夸大人们在道德方面的自我调节意志，荀子提出“人性恶”，同时吸取法家思想，主张“援礼入法”，以法律规范人们的行为。荀子十分清楚，国家的真正掌权者，不是人民，而是君主。因此他一改儒家“唯我独尊”的面貌，主张加强君主的权威，提出“为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”（《荀子·富国》）。荀子甚至还认真地研究了“持宠处位终身不厌之术”和“事君者之宝而必无后患之术”，这种直接有利于君主的等级观念，显然更能获取君主的欢心。

尽管荀子在总结前人经验的基础上做了改变，但是，在本质上荀子依旧没有跳出以仁义为本的窠臼。无论是在正身还是在立国方面，荀子都主张以仁义为本。荀子认为“君子贫穷而志广，隆仁也”(《荀子·修身》)，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”(《荀子·不苟》)。在荀子看来，坚守仁德，推崇仁义是君子养心致诚的最高目标，只有做到守仁行礼，才能最终达到教化民众的目的。

而在统一天下方面，荀子认为统一天下的途径有三条：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《荀子·议兵》）而这三条不同的途径，必然带来截然不同的结果：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”（《荀子·议兵》）唯有以德治天下才是长久之道。然而，荀子的这一主张显然与战乱的时局极不相称。因此，荀子周游列国也屡屡受挫，他的主张始终没有得到采纳。

从荀子开始，儒学本身的品质已经开始下降，出现了由“道”向“术”转化的趋势。在理想与现实中，荀子一改孔孟“从道不从君”的做法，主张“从命而利君谓之顺”（《荀子·臣道》）。从孔孟儒学到荀子儒学的这种变化，预示着儒学的政治实用性逐步增强。

（二）汉代儒学——务实致用

从叔孙通到公孙弘，鲜明地展现了儒学在汉初的发展轨迹，完成了儒学由原来的“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）向世俗化务实性方向的转变。他们为迎合统治者的需求，对儒学的内涵不断作出调整，吸收其他学派思想，这一改变确实使得儒学的政治地位不断提升，但也是以牺牲儒学与儒生自身的品格为代价的。

1.叔孙通——希世度务

据《史记·刘敬叔孙通列传》记载，叔孙通为人善察时变，“希世度务”。叔孙通本为秦二世时博士，后投奔项羽，几经辗转又投入刘邦麾下。然而，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也”（《史记·郦生陆贾列传》）。而叔孙通得知刘邦不喜欢儒生后，为取悦刘邦，就改穿楚人的衣服。由此可见，叔孙通是一个非常懂得变通的人。

刘邦当上皇帝之后，仍旧像以前一样同他一起打天下的人喝酒。《史记·刘敬叔孙通列传》云：“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”叔孙通找准时机向刘邦进谏：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿徵鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”并考虑到刘邦出身草莽，不喜儒家的繁琐礼节，而对传统儒学适时地作出了调整，并在简化礼节的同时彰显了高祖的帝王身份，极大地满足了刘邦作为皇帝万人之上的虚荣心，于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”

相较于孟子的“言必称尧舜”，叔孙通更加懂得“希世度务”，他非常清楚统治者的需求，从而以统治者能接受的方式建言献策。“叔孙通之降汉，从儒生弟子百余人，然通无所言进，专言诸故群盗壮士进之。弟子皆窃骂曰：‘事先生数岁，幸得从降汉，今不能进臣等，专言大猾，何也？’叔孙通闻之，乃谓曰：‘汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣。’”（《史记·刘敬叔孙通列传》）天下初定，各方战乱尚未平定，叔孙通没有急于向皇帝推荐儒生，而是举荐英勇之士，等到天下平定，叔孙通才提出为刘邦举荐儒生制定朝仪。由此可见，叔孙通善于等待时机，伺机而动。

但同时，叔孙通的做法也为坚守孔孟之道的儒生所不齿。当叔孙通到鲁地召集儒生时就有两个人对叔孙通的做法提出尖锐的批评，“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵”，并以“吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我”（《史记·刘敬叔孙通列传》）的激烈言辞断然拒绝。叔孙通虽以“若真鄙儒也，不知时变”来回应，但同时也从侧面反映了儒学由孔子时的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》）的独立品格，在向着世俗化甚至奴性化的轨道转变。

2.公孙弘——曲学阿世

孔子曾言：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公治长》）在君臣关系方面，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·公治长》）。而到了汉代，很多儒生已经将儒家君子的风范弃之不顾，将儒学与“权术”相结合，心思过多地用于阿谀奉承、曲学阿世之术上。虽然这在很大程度上促进了儒学的发展，但与先秦儒学相比，已经发生了质的变化。

这一特点最明显的体现在公孙弘身上，据《史记·儒林列传》记载，辕固生评价公孙弘：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”《史记·刘敬叔孙通列传》也记载了公孙弘因嫉妒董仲舒而故意向汉武帝进谗言，让董仲舒去辅佐脾气暴躁的胶西王，谁知胶西王听说董仲舒非常有才能，于是就很赏识董仲舒，董仲舒也因祸得福受到重用。

同时，公孙弘擅长察言观色、阿谀奉承，这也是他能够获得汉武帝信任的重要原因。公孙弘当上丞相之后向汉武帝建言“劝学修礼，崇化厉贤”。

为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。（《史记·儒林列传》）

经过公孙弘的提议，不仅大大增加了官员中儒生的比例，对稳固儒学的政治地位也起到了重要作用，真正从政治的角度开启了“学而优则仕”的模式，使学儒真正触及每个人的切身利益。这一建议在较大范围内更加深刻地发掘出更多的儒生参与政治，从而达到了“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”的效果。

先秦儒学由一种独立的理想状态向官学退化，势必造成儒学品格的失落，从孔孟到叔孙通和公孙弘，儒生的人格呈现直线下滑的趋势，儒生的身份已由原来“穷则独善其身，达则兼济天下”的君子形象向奉承迎合的权臣转变。究其原因，必然与大一统的政治有着密不可分的关系。自春秋战国诸侯争霸到秦始皇统一六国以来，原本多元的政治格局逐渐走向统一，一改先秦时诸侯为了能够在与其他国家交往中处于不败之地，而礼贤下士问政于庶人的局面，各家学派参与政治的选择性受到了极大的局限。而秦汉时期，儒生的处境发生了巨大的变化，各家学说只服务于一个统治者，想要使自家学说被采纳，就必须使自己的意愿与统治者的意愿相契合，因此，儒生不得不根据统治者的需要顺时而进。

四、汉朝构建大一统政治格局的文化选择

汉初儒学不兴，其原因不外乎三条：一是刘邦及与其打天下的功臣基本都出身草莽，整个统治集团缺少文化底蕴，对于文化的认识有待深入；二是汉朝初立，各方边患尚未平定，随刘邦打天下的功臣尚未完全安排妥当，内忧外患不断，对思想学术领域无心顾及；三是“难于进取，可与守成”的特点决定了儒家学说在时局混乱、政局更迭频繁之际，难以有效实现其社会整合功能。所以，尽管汉初的儒生在为朝廷制礼作乐等方面起到一定积极作用，但他们始终未曾进入权力核心。在汉朝经过几十年的休养生息后，一改当初经济凋零、百废待兴的局面，呈现出大一统的气象，再加上新一代统治者的崛起与旧一代崇尚黄老的统治阶级的逝去，儒学才终于迎来了前所未有的机遇。

黄老学说确实对汉初经济的恢复起到了极大的作用，但其君主无为的思想主旨显然难以适应日益集中的中央集权的需要，因此，重新寻找能够适应大一统政治的理论学说成为当务之急。

儒家何以能在最终的竞争中脱颖而出，苏渊雷先生在《钵水文约》一书中给出了合理的解释：“盖封建社会崇阶级，严名分，君权国家重一尊，贵威权，而老氏主无名无为，不利于干涉；墨家倡兼爱尚贤，尤不便于专制，宜其不邀世主之宠也。惟独孔学严等差，贵秩序，与民言服从，与君言仁政，以宗法为维系社会之手段，而达巩固君权之目的。此说于现实社会，最为合拍。”

其一，儒学自身发展与统治者个人喜好之间的互动关系。

就儒学自身而言，自孔子始，儒学对“礼”的重视就从未断绝，而它对社会等级制的肯定与维护必将与统治阶层的需求相契合。司马谈在《论六家要旨》中对儒学有过评价：“夫儒者……若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

前文提到，天下初定，朝野上下毫无章法，“高帝患之”。因此，叔孙通毛遂自荐制定朝仪，并取得了良好的效果。这一事件成为刘邦由厌儒到用儒的一大转折点。叔孙通“愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪”的建议使得儒生在朝廷中所占比例与日俱增，发挥的作用也越来越大。“汉九年，高帝徙叔孙通为太子太傅。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）太子是下一任帝王，刘邦让叔孙通做太子的老师，不仅表明刘邦对叔孙通个人的信任，更表明刘邦对儒学的根本性认可。“高帝崩，孝惠即位，乃谓叔孙生曰：‘先帝园陵寝庙，群臣莫习。’徙为太常，定宗庙仪法。及稍定汉诸仪法，皆叔孙生为太常所论箸也。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）虽然此时儒学尚未成为统治思想，叔孙通制定的只是朝仪，但儒家的观念制度和儒生在汉初的政治、文化建设中所发挥的积极作用，为以后儒学的深入发展乃至其独尊地位的确立拓宽了道路。

西汉初期，经过几代儒生的不懈努力，儒学更多地体现出务实性的特征，经世致用的色彩日益明显。虽然最初刘邦表现出了对儒学的重视，在后来的几十年中很多儒生也已步入仕途，但思想文化领域仍然以黄老思想为主导，刘邦之后的统治者并未真正将儒学放在正统地位。以窦太后为首好黄老之说的老一代统治者，成为儒学进一步发展的一大障碍。据《史记·儒林列传》载：“孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”汉武帝即位之后，采取了一系列的措施，例如设置五经博士，重视儒家经典，招纳贤良之士，都在无形中提高了儒学的地位，扩大了儒学的社会影响力。“及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。”窦太后死后，儒学的发展获得了更加广阔的空间，并有取代黄老之学成为统治思想的势头。“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”公孙弘因《春秋》得官，天下儒生纷纷学习儒家经典，并通过治经入仕，从而为汉代政治文化的转型奠定了基础。儒学代替黄老学说成为指导思想指日可待。

其二，儒学“难以进取，可与守成”的特点适应了封建统治的需要。

国家统一政权稳定之后，政权的意识形态必然发生变化。一味武力镇压、实行硬性控制手段显然行不通，秦朝的快速灭亡已经证明了这一点。“夫儒者难与进取，可与守成”的优势越来越凸显出来。

《史记·郦生陆贾列传》记载了刘邦与陆贾关于儒学问题的争论：“陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”陆贾将逆取顺守的道理讲给刘邦，刘邦听后十分惭愧：“乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”陆贾的一番解释使刘邦深刻地意识到儒学对于稳定统治的重要意义，刘邦的这一转变，为以后儒学的发展打下了根基。如前文所言，以儒生叔孙通为太子刘盈的老师，便是从统治阶层为儒学的长足发展奠定基础。从此时起，儒学以及儒者在汉代政治中所扮演的角色越来越重要，到汉武帝时，在朝为官的儒生越来越多。

其三，董仲舒对儒家思想的重新整合，使儒学独尊成为可能。

先秦诸子之学到了汉代，或者逐渐衰颓而最终消亡，或经过曲折的发展而绵延壮大。其中儒家学说就属于后者，在历经曲折之后，逐渐融合了道、法、阴阳诸家学说，成为更能适应大一统专制统治的学说。

经过前面几代人的努力，儒学在汉代已经有了深入发展，其独尊地位的确立已是大势所趋，而董仲舒《天人三策》的提出最终将儒学推向了独尊的宝座。

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒的理论之所以能够得到汉武帝的采纳，主要在于以下三个方面。

（一）大一统与君权神授

自春秋战国以来，诸侯割据，人心纷乱，“统一”便成为百姓最殷切的愿望。秦国祚短暂，还未来得及为自己的大一统政权寻找理论依据，便已亡国，因此，这一任务由接替秦的汉代统治者来完成。

“大一统”理论最早是由齐人公羊高提出，《公羊传》中明确指出：“何言乎王正月？大一统也。”董仲舒作为公羊学的传人，继承并发扬了“大一统”的思想，将“大一统”推演为古今天地经久不变的原则。不仅如此，董仲舒更进一步将“大一统”与君权神授相结合。董仲舒在《天人三策》中将《春秋》中的“春王正月”解释为：“《春秋》之文，求王道之端也，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”直接将君主的意志说成是上承天意，将君主的一切行为赋予了神圣不可侵犯的光环。这是首次将君权推到至高无上的地位，既适应了君主专制的加强，又为大一统的政权找到了理论上的支撑。

（二）德主刑辅

徐复观曾在《两汉思想史》中提出：“春秋世纪，是礼的世纪，但春秋世纪又是封建制度开始破坏的时代；破坏到了春秋的后期，封建制度已经崩溃得差不多了，于是统治的工具，自然由礼转移到刑的上面。”因此到了战国时，各个国家对于刑法都有了适应自己国家现实的理论与制度，其中最典型的当属秦国。

鉴于秦朝实行严刑峻法以至二世而亡的教训，汉初实行黄老学说，主张自然无为。董仲舒在吸取总结前人经验的同时，明确提出“德主刑辅”的主张，即在德治温和的面纱之下，融入法治的硬性手段，明确揭示了国家政治意识形态的本质。一方面，董仲舒继承了儒家传统的政治理念，主张德治。他认为，相较于硬性的霸权控制，德治虽然看似柔软但却更能抓住百姓的心理，以社会教化的方式对人民进行管控，从而达到长治久安。对此，董仲舒提出：“国之所以为国者，德也。”（《春秋繁露·保位权》）而实行德治的前提是君主有德：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（《春秋繁露·为人者天》）委婉地解释了汉室得天下的原因，即秦无德而汉有德。另一方面，光靠德政是无法稳定统治的，儒学发展到此时已经相当成熟，董仲舒更是在继承前人的基础上，注重吸收各家学说的精华，在注重以德治国的同时，又合理地吸收法家的思想，认为“刑法不中，则生邪气”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒还创造性地以阴阳解释德与刑之间的关系，提出：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）

除此之外，董仲舒在建构了国家上层意志结构之后，对百姓日常生活中的封建等级秩序与社会伦理结构也进行了阐释，不仅将国家的政治治理放在阴阳的范畴内，而且将百姓的社会伦常也纳入到了阴阳体系之中。对儒家“君君、臣臣、父父、子子”的思想进行改造升华。首先，董仲舒从先秦以来盛行的阴阳五行思想中找到了维护社会等级的依据。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，……是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）从天道贵阳贱阴的角度入手，证明了尊君卑臣的合理性。“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”“事君，若土之敬天也，可谓有行人矣。”（《春秋繁露·五行之义》）又从五行的角度，确立了忠臣尽忠的理论依据。另外，他还将封建等级秩序上升到天的高度，认为天是一切理论的源头。他提出，“天地者，万物之本、先祖之所出也……君臣、父子、夫妇之道取之此”（《春秋繁露·观德》）。

（三）天人感应

天人感应是董仲舒思想中最重要的一部分，董仲舒将他的很多理论都放在天人关系的架构之中，将统治者的意志罩上天的神秘光环，为汉代中央集权的君主专制制度赋予神秘的面纱，使君主专制更多了一层难以抗拒的威严。这一点与先秦孔、孟、荀多谈人事少言天道的思想有所不同。董仲舒将天看作一种有意识、能支配一切的神秘力量，他在《春秋繁露·顺命》中提出，“唯天子受命于天，天下受命于天子”，从而将整个社会等级秩序都纳入其中，“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦可”。

董仲舒最大的贡献在于，他明确地把儒家基本理论与战国以来风行不衰的阴阳理论结合起来，既为汉代以来一直未能解决的汉室政权合法性找到了依据，又为汉代大一统的政治体制建构了新的理论体系，使儒家学说首次站在了国家政治意识的主导地位。

五、儒家文化受战争和秦火的影响较小

儒家学说之所以能够超越其他学说在汉代爆发出如此大的生机与活力，除了儒学本身所具有的优势以及几代儒生坚持不懈的努力之外，还有一个不容忽视的原因：从战争的角度看，儒家文化受战争和秦火的影响较小，因而能够被保留下来。

齐鲁两国的风俗特点、文化氛围直接催生了儒家学说。儒家学说既受鲁文化的熏陶，又包含着相当成分的齐文化的因子。齐鲁两国较为宽松自由的学术环境为儒家文化的发展提供了良好的发展空间。虽然春秋战国以来各诸侯国之间的兼并战争不断，但与其他地区相比，齐鲁地区受到战争的影响较小，因此文化保存得较为完善。

相较于其他地区，战争对鲁国的破坏最小，最直接的表现是鲁国未经历过屠城。刘韶军在《中国古代战争中的屠城问题》一文中详细地列举了从春秋战国到明清之际的屠城次数，其中尤以战国末年至汉初最盛，这一时期主要有两大高峰：一是春秋战国诸侯兼并时期，二是刘项战争时期。所屠范围遍及江苏、河南、河北、安徽、山西、甘肃、辽宁、陕西、山东、湖北等十几个省份的几十个城市，屠杀范围之广、次数之多令人咂舌。就山东而言，儒学产生之后，有屠城记载的仅有两处。《史记·鲁仲连邹阳列传》载，“聊城乱，田单遂屠聊城”；《史记·项羽本纪》载，“汉之二年冬，项羽遂北至城阳，田荣亦将兵会战。田荣不胜，走至平原，平原民杀之。遂北烧夷齐城郭室屋，皆坑田荣降卒，系虏其老弱妇女”。齐国的这次屠城发生于楚汉战争之时，这次战争应该是齐国历史上伤亡最惨重的一次。

另外，就第一次屠城高峰来看，齐国几乎未遭战乱之苦，而是实现了和平过渡。齐国因特殊的地理位置而成为六国之中最后一个灭亡的国家。从地理位置看，齐国东邻渤海，与偏居西陲的强秦之间有多个诸侯国相隔，自北向西向南分别是燕、赵、魏、韩、楚，这五个国家犹如一个巨大的屏障将齐国三面环绕。因此，要想灭齐，就必须先灭掉这五个国家。齐国灭亡之后，秦始皇便迫不及待地统一了天下。因此，与其他五个诸侯国相比，齐受秦的蹂躏最少。秦始皇统一天下之后，为尽快建立与大一统政权相适应的文化体系，多次到山东征集儒生，秦始皇封禅泰山便是最典型的一次。《史记·封禅书》载：“于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。”可见无论秦始皇对齐鲁儒生，还是齐鲁儒生对秦始皇，彼此都是很友好的。

其次，就齐国灭国的方式来看，秦攻打齐，齐人是以投降的方式灭国的，这在很大程度上减少了战争带来的损失。《史记·秦始皇本纪》载：“二十六年，齐王建与其相后胜，发兵守其西界，不通秦。秦使将军王贲从燕南攻齐，得齐王建。”

鲁国作为儒家文化的直接发源地，在历史上的两次屠城高峰期均被侵占，但庆幸的是从未遭受屠城之祸。首先是战国时期，尤其是战国中晚期，诸侯兼并战争剧烈，鲁国作为小国、弱国，处于齐国和楚国两个大国的夹缝中，最终被楚国所灭。何浩在《楚灭国研究》一书中提到，但因楚国历来奉行“绝其社稷，有其土地”的政策，“对所灭国的民人，除其宗室、重臣及家奴随已废国君外迁，对民间生活则很少触动”。据《史记·六国表》记载：“楚考烈王八年取鲁，鲁君封于莒。”由于楚国对被占领的国家实行宽松的政策，且楚国没有屠城的传统，因此，活跃于鲁国的儒学并未因灭国而受到阻碍。

焚书坑儒在历史上造成了很大的影响。据《史记·儒林列传》记载：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”《史记·秦始皇本纪》记载：“于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。”这些史料皆证明了这一政策对儒家文化造成了毁灭性的伤害。但是就焚书坑儒的社会影响来看，其危害似乎并没有像史书中记载的那么严重。由汉代人回溯前朝的历史，是否有夸大之嫌也不得而知。就《史记》中所载其他事件来看，焚书坑儒似乎并非像司马迁对这一事件直接描写的那样。

楚汉相争时，为清除项羽残余势力，刘邦欲举兵屠鲁，但见鲁国礼乐之音不绝，于是就放弃了屠城的打算，最终鲁国投降刘邦。

项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉乃引天下兵欲屠之。为守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁。鲁父兄乃降。始楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项之谷城，汉王为发哀，泣之而去。（《史记·项羽本纪》）

及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？（《史记·儒林列传》）

余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。（《史记·孔子世家》）

从以上材料可以得出两个结论：一是因鲁国举国投降，所以未受战火侵袭；二是鲁地仍沿袭圣人遗风，有着浓厚的礼乐之风，儒学在鲁国仍然有着蓬勃发展的势头。因此，史书中所记焚书坑儒有言过其实之嫌。柏杨先生在《中国人史纲》中也曾言：“嬴政大帝虽然焚毁儒书，目的只在限制崇古思想的传播，对儒家学者，仍继续保留他们的职位，而且继续鼓励他们研究。”

结语

综上所述，儒学之所以能够在西汉时期取代黄老道家成为官方正统思想，主要原因如下：第一，儒学重血缘宗法的特点符合传统中国的社会现实；第二，黄老道家“无为”中蕴含“有为”，为儒家登台作了先导；第三，汉代儒者尤其是董仲舒对先秦儒学的改造，使其成为更能维护专制主义中央集权的理论学说；第四，这是秦汉政治和文化在大一统的时代背景下，面对诸子学说做出的必然选择。另外，还有一个不能忽视的原因，从战争的角度看，儒家文化受战争和秦火的影响较小，因而能够被保留下来。因此，儒学最终在汉武帝时期成为统治思想，并对中国两千多年的封建政治产生了深远影响。