□辛红娟 费周瑛

《传习录》由王门弟子徐爱与钱德洪等编辑，是王阳明问答语录和论学书信的简集，该书全面涵盖王阳明思想，体现其授课方法和语言艺术，被视作阳明学派的“教典”。作为儒家哲学著作的代表和研究阳明心学的重要资料，《传习录》日益受到国内外广大学者的关注。但其译本至今仅有两种版本，其一为美国传教士弗雷德里克·古里奇·亨克（Frederick Goodrich Henke, 1876—1963）译本《王阳明的哲学》（The Philosophy of Wang Yang-Ming,1916），然因语言障碍和文化隔阂造成的困难，该译本存在不少错误，且遣词造句繁杂冗长。另一版本出自“北美大陆的儒家拓荒者”陈荣捷（Wingtsit Chan, 1901—1994）。1960 年，狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919—2017）主持哥伦比亚大学亚洲名著编译项目，由陈荣捷承译朱熹、吕祖谦合著《近思录》与王阳明所著《传习录》。1963年，哥伦比亚大学出版社推出《传习录》英文译本Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming，内含概论、《传习录》全篇、《大学问》和涉及政治社会的公文七篇，如《南赣乡约》，成为当时西方学者了解和研究阳明思想的基本材料之一。

陈荣捷《传习录》译本出版以后，引起各方对阳明学的注意，但鲜有涉及译本的深入研究，这也是本文撰写之缘起。施友忠（Vincent Y.C.Shih, 1902—2001）曾在该译本的书评中指出，这是他在中国哲学领域所见过的最佳版本，用词精准且可读性强。他认为陈荣捷为那些渴望拥有中国哲学第一手资料的西方学者提供了极大的便利。①Vincent Y.C.Shih, “Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, Wing-tsit Chan; A Source Book in Chinese Philosophy by Wing-tsit Chan (Book Review),” Philosophy East and West 15.3 (1965): 293.而据韦政通介绍，陈氏翻译，不只是译文而已，为了推行中国哲学于欧美，为了方便读者，凡与所译之书可能相关而又必要的知识，以及能增进读者对经典全面了解者，无不悉备。②韦政通：《白鹿薪传一代宗：国外弘扬中国哲学六十年的陈荣捷先生》，《读书》1995年第3期，第133页。以上研究对于陈荣捷的《传习录》译本均着墨不多，为深入理解上述论者观点，本文拟立足文本细读，以翻译转喻为研究视角，力图呈现陈荣捷译文之美、之典范，以期为当下中国学术话语海外构建提供一些启示意义。

一、翻译转喻之于文化译介

与翻译相关的语言层面的转喻可以分为两种情况，即传统研究意义上语言转喻的翻译和认知机制下翻译过程中形成的跨语言转喻。传统研究意义上的隐喻和转喻是两种修辞手段，前者把未知的事物转换成已知的术语进行表达，而后者则用事物的一个部分或一个因子来代表其整体。近几十年来，随着认知研究的快速发展，语言学领域的学者们在隐喻和转喻的研究上也踏出了突破性的一步。罗曼·雅各布逊（Roman Jakobson, 1896—1982）借助对失语症的实证研究，从认知角度指出隐喻和转喻是人类思维的两大基本模式。①Roman Jakobson, “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances,” Fundamentals of Language.Ed.Roman Jakobson, Morris Halle.‘S-Gravenhage: Mouton & Co., 1956, pp.55-82.而转喻应用于“邻近”和“凸显”的关系，是在相接近或相关联的不同认知领域中，一个凸显事物替代另一事物，如部分与整体，容器与其功能或内容之间的替代关系。②赵艳芳：《认知语言学概论》，上海：上海外语教育出版社，2001年，第116页。乔治·莱考夫（George Lakoff）和马克·约翰逊（Mark Johnson）在其著作《我们赖以生存的隐喻》（Metaphors We Live by, 1980）中首次对转喻本质进行探索，并指出转喻主要具有指代功能，同时还具有强化理解的作用。③George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live by.Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p.36.

真正将翻译与转喻联系起来的学者是美国马萨诸塞州立大学阿默斯特分校比较文学系的玛丽亚·提莫泽克教授。她是描写翻译研究学派的重要代表人物之一，侧重于翻译的文化研究，在其著作《后殖民语境中的翻译——爱尔兰早期文学英译》（Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation, 1999）中创造性地将此种二分法应用于翻译研究，并特别强调翻译的转喻性质。④王勇：《〈论语〉英译的转喻视角研究》，上海：上海交通大学出版社，2011年，第7页。长久以来，翻译主要被概念化为词汇层面的涉及不同语言之间语法结构、文化标记及文学形式的选择和替换过程。⑤Maria Tymoczko, Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation.Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.279.提莫泽克指出，随着翻译研究中文化转向的出现，如此单层面的理解已不足以解释更多的翻译现象，因此翻译的另一方面特性——转喻性质应当得到重视，即翻译的联系和创造功能。比如，乔治·斯坦纳（George Steiner）研究翻译与其他活动之间的关系；安德烈·勒菲弗尔（André Lefevere, 1945—1996）探讨翻译与其他形式的改写以及文学批评之间的关系；埃文·佐哈尔（Itamar Even-Zohar）试图寻找翻译文学在多元系统中与其他文学成分的关系；还有部分翻译理论家则集中研究政治、经济、文学及意识形态对翻译活动的影响等等。⑥Ibid., p.281.提莫泽克认为转喻式的翻译活动并不能单纯地以直译意译或异化归化论处，而是一个改写的过程。在一个文化、语言多样性的环境中，译文不仅仅是一种文本，更是一次行动，翻译的客观环境与翻译的文本同等重要，译者可以依据客观环境的不同而选择相应的翻译手法，服务于相应的翻译目的。⑦Ibid., p.296.

翻译的转喻性还体现在局部性。提莫泽克认为，翻译作为局部活动，通过突出显示特定片段或部分，或允许原文本的特定属性来支配并代表整个原始文本来代表原文本，最终呈现完整的文化内涵。同时译文本既被视作源语文化的代表，又作为译入语文学系统的一部分，对译入语文化进行转喻式编码。⑧Ibid., p.282.这既是向传统翻译理论发起挑战，也是对后者的一种完善和延伸。在对爱尔兰文学翻译的研究过程中，提莫泽克发现，爱尔兰文学译者在反抗文化殖民的过程中，并未选择一味地突出本民族文化特点，相反，他们在抵制与顺应、反抗与迎合中寻求平衡点，以一种语言、文化杂合的形式，部分地展示爱尔兰特色的文学文化特点。①赵颖：《吴经熊〈道德经〉译介的转喻视角分析》，《上海翻译》2016年第3期，第56页。而翻译的转喻特性也证明一味地追求译入语与源语在语言和文化上的对等并不可取。事实上对等法是西方语言，如英、法、德、意、西互译时常用的译法，根据计算机统计，约有90%的词汇有对等词，因此互译时可采用对等法。而汉语只有约50%的词汇和西方语言有对等词，因此并不可能在词汇文化内涵上达到完全对等的状态。更遑论高艺术性文本类型，尤其涉及意识形态话题，其抗译性对翻译处于不同文化语境中进行不同程度的操纵行为提出一定要求，以适应译入语文化读者的接受心理。②李小川：《文化翻译中的转喻功能》，《外国语文》2012年第3期，第99页。简而言之，无论是文本层面还是文化层面，翻译过程中不可避免地存在增添和损失两种“异质”，因此译者应当做出取舍，力求最大程度传达原文所蕴含的最基本最核心的文化思想。③Tymoczko, op.cit., p.49.2000年4月，在曼彻斯特举行的翻译研究模式研讨会上，提莫泽克提出“显微镜”与“望远镜”观点，认为微观层面的语言学研究就如同借助显微镜，宏观层面的文化研究就如同借助望远镜，两者相辅相成，缺一不可。④林克难：《文化翻译研究的一部力作》，《外语教学与研究》2001年第2期，第157页。显然“翻译转喻”视角恰如望远镜一般，将翻译置于文化的宏大背景之下进行探索研究，这为研究各种文化背景下的翻译活动提供了宝贵的参考价值。

中国有着丰厚的文化历史积淀，而哲学典籍作为世界多样性的重要一分子，早在16世纪就在世界范围内引起注意。但语言的隔阂和价值观的差异，致使早期的西方译者对中国古代文本的知识只能采取西方中心的思维框架和解读、翻译策略。在此境地下，陈荣捷依旧坚持用中国话语方式解说中国话语，并在1963年推出《传习录》新译本。此时正值“二战”后中国典籍外译最低迷时期，亨克作为西方首位王阳明研究者，虽已对王阳明著作进行研究和翻译，但因其译本的局限性，阳明思想未能在西方世界得到广泛传播。而陈荣捷迎难而上，以《传习录》新译本打开阳明心学进入西方世界的大门，最终借此打破中国“秦汉之后无哲学”⑤崔玉军：《东西方哲学家会议与中国哲学研究在美国的发展》，《国外社会科学》2005年第4期，第44页。的谬论。除此之外，陈荣捷对《传习录》的译介打破以往典籍外译“以西通中”的固有模式，以最为简单朴实的语言来表达最为博大精深的阳明思想，正式将《传习录》推向西方世界，让西方读者得以重新认识阳明思想，逐步理解并欣赏中国哲学，为接受并认同中国哲学打下坚实基础。因此，陈荣捷《传习录》译本在文本及文化层面的转喻特点将是本文的研究重点。

二、《传习录》译文文本的转喻特点

《传习录》是阳明学派的启蒙典籍，集中反映王阳明的心性之学，旨在呼唤人的本体意识，着重强调个体本身的价值和自我人性的修养。而阳明学真正受到西方世界关注始于1960年前后，当时西方世界比较关注知行合一说以及与基督教教义相类似的关于爱和善良的内心体验。两次世界大战的惨烈和血腥严重打击了西方人自以为是、唯我独尊的文化观和价值观，使他们开始从东方哲学中去寻找新的智慧。⑥余怀彦：《良知之道——王阳明的五百年》，北京：中国友谊出版社，2016年，第256页。但大部分西方学者仍是以艺术鉴赏式的旁观模式研究阳明学，并未触及其核心内涵，而陈荣捷将西方世界的儒学研究带入了新阶段。1960年，陈荣捷在与狄百瑞等合编的《中国传统诸源》（Sources of Chinese Tradition,1960）中用七章的篇幅详论理学（朱子占一章）。同年，《不列颠百科全书》（Encyclopedia Britannica, 1960）增添陈荣捷贡献的《王阳明》一文与朱熹和王阳明两个词条。1963年，陈荣捷的《中国哲学文献》（A Source Book in Chinese Philosophy, 1963）出版，其中理学部分共有十三章（朱子占一章），彼时西方学界还没有研究新儒学和朱子的学者，陈荣捷堪称战后欧美朱子研究的先驱。1967年，美国八册本《哲学百科全书》（Encyclopedia of Philosophy, 1967）特设中国哲学部分，由陈荣捷编写。1969年，作为学生通行读本的《美利坚百科全书》（Encyclopedia Ameicana,1969）增添陈荣捷所撰《王阳明》一文。而陈荣捷新译的《传习录》译本出版后更是引起广大西方学者注意，实乃西方阳明学研究的一大进步，其译本所表现的转喻性特点更是极大程度地保存了中国典籍文化的特点。由此可见，陈荣捷为其中国经典翻译设置的任务是使译文成为原文、原思想的指导性“代理”，秉承既让中国哲学说中国话，又不会让英文读者如见天书，并努力使英文读者在译文的提示下能够发现源语言，并与源语言的真意倾心交谈，最终使得这些印刻着不同思想体系的术语得以“自适”其身。

中国哲学的特点在于它是一种生活哲学，一种指向行动的哲学，一种培养人格的哲学。而阳明心学在旧时中国正如黑夜中的一盏明灯，唤醒良知，也照亮社会。如此，阳明心学问世以后很快就与朱熹思想平分秋色。著名国学大师钱穆在分析此现象之时，指出心学的特点就是八个字：“简易直接，明白四达”。所以，其流传度既广又深，引起思想解放的浪潮。而包含阳明学主要思想的《传习录》开创了心学语录体散文的先河，行文短小简约，不重文采，不讲求篇章结构，也不讲求段落、内容间的联系，非常符合汉语偏重意合的特性。而英语重形合，语句各成分的相互结合常用适当的连接词语或各种语言连接手段，以表示其结构关系。因此将《传习录》译为英语时不得不利用词汇手段或句法手段进行形式上的完善，易造成译文词句繁琐冗长。以下便以《传习录》仅有的亨克译本和陈荣捷译本两个英译版本为例，对比分析陈荣捷如何在翻译转喻理论指导下进行翻译实践。

（1）过去未来事，思之何益? ——《传习录·陆澄录》

（1a）What advantage is there in considering either that which is past or that which has not taken place?①Frederick Goodrich Henke, The Philosophy of Wang Yang-Ming.London-Chicago: The Open Court Publishing Co., 1916, p.103.

（1b）What is the use of thinking of the past and future events?②Wing-tsit Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming.New York and London:Columbia University Press, 1963, p.53.

越是学问精深者，表述其学问的语言越平实，把高深的道理转化成口语化、大众化的语言。此处原文非常简洁，语言细化，结构简单。亨克将其译成一个由关系代词引导的从句，因此译文不如原文简洁。此外，原文具有反问的强调语气，亨克的译文更偏向于疑问语气，且如此长句缺乏如格言一般的警醒意味。而陈荣捷利用简单的句式，既简洁有力，贴合目标语读者的语言习惯，亦符合对话式语录体通俗易懂的特色，从而使目标语读者能够与源语读者获得同样的阅读体验。

（2）在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。——《传习录·答聂文蔚》

（2a）In what you have said, a little should be appropriated from Wei-chun, and then your exposition would be exhaustive; and in what Wei-chun has said, a little should be appropriated from yours, and then it would be clear.③Henke, op.cit., p.444.

（2b）On your part, you need to take in his words before yours can be fully stated, and on his part he needs to take in your words before his can be made clear.④Chan, op.cit., p.179.

亨克将原文译为两个小句，而陈荣捷则选择将原文译为由连词“and”连接成句的独立句子。两种译法都使用对比手法来实现“形式对等”，但从简洁的角度来说，陈译更加凝聚有力，逻辑更加清晰。虽然对外传播本国文化的最佳方式就是将文化典籍原汁原味地输送出去，但从读者观照的层面来说，译者也不得不考虑译本的可读性。而陈荣捷并不是一味地寻求中英文的完全对等，而是尽量使用英语中现成的用法习惯，形式上更适合西方读者阅读和理解。

（3）此诚毫厘千里之谬者，不容于辩。——《传习录·答顾东桥书》

（3a）This error, both small and great, I can clearly discriminate.①Henke, op.cit., p.308.

（3b）This is a matter in which if an infinitesimal mistake is made in the beginning it will lead to an infinite at the end, and the statement should not be left unrefuted.②Chan, op.cit., p.102.

“毫厘千里”是“差之毫厘谬以千里”的缩写，《汉英大词典》给出如下解释：“开始相差得很小，结果会造成很大的错误，强调不能有一点儿差错。”毫厘是中国古代计量单位，极言数量之小，有比喻之义。亨克采用字面翻译，将“毫厘”与“千里”简单译为“小”和“大”来修饰主语“错误”，而原文中“毫厘千里”指代错误的后果，并不是修饰语，所以亨克的翻译存在一定的局限性，而陈译本在避免繁冗的前提下，并未拘泥于对“毫厘千里”原意的逐字翻译，而是以常见的词汇、简单的句式以及清晰的逻辑详细解释原文的深层含义，如此读者可以更正确、更到位地理解原文。

从以上例子可以看出，为树立《传习录》世界经典的形象，以及激发西方读者阅之以虔诚、尊重之态，陈荣捷尝试通过营造西方读者熟悉的言说语境，来介绍作为中国哲学思想精髓的儒家典籍，建构《传习录》的世界经典地位。然这并不意味着陈荣捷会舍弃《传习录》作为个体的独特性，周边文本——注释的使用更是体现出陈荣捷力求突出《传习录》作为中国古代经典的独特性。他在《海外讲授中国哲学五十年》（“Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad”，1985）一文中提到在翻译过程中遵循的七项原则：（1）尽量参读各种经典注疏；（2）所有的中国哲学名词必须加以解释；（3）所有的专项名词诸如“五常”等，都必须详举其内容；（4）所有的引用书籍或论文，均译其意涵为英文；（5）所有的地名或人名，均加考证或说明；（6）所有原典之引文，尽量追溯其出处；（7）对经典中若干重要的章句，均指出它在中国哲学史上的重要性。③Wing-tsit Chan, “Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies 17.1 (1985): 1-14.以下便举隅一二。

（4）曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”——《传习录·陆澄录》

（4a）I said, “If so, how about the saying,‘Empty, tranquil, and without any sign, and yet all things are luxuriantly present.’? ”

The Teacher said, “This theory is fundamentally good.But if it is not understood correctly, there will be trouble.”

Note：Ch’eng I, I-shu, 15: 8a.Many Japanese historians of Chinese philosophy have asserted that this saying is of Buddhist origin but none has given any direct reference.Yamazaki Ansai (1618-82), in his essay on the saying(ZokuYama’zaki Ansai zenshu, pt.2, pp.78-86), listed all quotations of this saying and discussions on it by Neo-Confucians but did not say a word about its Buddhist origin.The Daikanwa jiten, the fullest dictionary of its kind so far, gives Ch’eng I, rather than any Buddhist,as its author.However, terms like “indefinite”“boundless” and “without any sign” are of Taoist origin, and as Ota Kinjo (1765-1825)has pointed out (Gimon roku, 1831 ed., pt.1, p.20b), the second half of the sentence is virtually the same as that in the Cheng-tao ko by Zen Master Chen-chiao (d.712)of Yung-chia, in Ching-te ch’uan-teng lu, 30:11a.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.27.

该条注释主要为了说明“冲漠无朕，而万象森然已具”的出处。陈荣捷在此参考诸多日本学者的研究成果。一部分日本学者认为此句出自佛教，但未提供相关证明；相关词典认为此句出自程颐；而太田锦城（1765—1825）在其专著《疑问录》中指出该句出自宋代道原禅师所纂《景德传灯录》卷三十中的《证道歌》。《证道歌》是唐代高僧永嘉真觉禅师悟道后心得精华的文字记录，是一个真正悟道者的见解。进行如此详细的出处说明，一方面展现中国哲学各体系之间的互动交流，另一方面也表现一种批判性思维，这也是西方世界向来所欣赏推崇的学术态度，由此也让西方读者一睹中国学者的学术风采。

（5）先生曰：“……如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然……”——《传习录·陆澄录》

（5a）The Teacher said, “For example, at the winter solstice the first yang grows.There must be the growth of this first yang before all the six stages of yang gradually grow.If there were not the first yang, could there be all the six? It is the same with the yin.”

Note: yang: The active cosmic force.

yin: The passive cosmic force.

the six stages of yang: The six months between December and June.①Ibid., p.57.

此句中的“阳”“阴”“六阳”等词是中国哲学思想中特有的名词，如“阴”“阳”指天地间化生万物的二气。陈荣捷一方面采用音译的方法使西方读者意识到其在中国哲学思想中的重要地位，避免理解上的偏差；另一方面则添加注释简单解释其内涵，且以“宇宙之力”作解，既保留中国哲学的精华，亦贴近西方宇宙爆炸学说，拓展西方读者进一步理解的通道。

另外，陈荣捷的《传习录》新译本也广泛参考日本学者的注释。同时还参照了王应昌的《传习录论述参》及其《王阳明先生传习录》、倪锡恩的《评注王阳明全集》、叶绍钧的《传习录点注》、于清远的《王阳明传习录注释》和但衡今的《王阳明传习录札记》。这些注释不仅仅是用于解释原文含义的工具，更极大保留了原文所代表的文化特质，同时又向西方读者准确传达了这些特质，可谓一举两得。

儒家经典作为文化典籍中不可忽视的部分，对其的翻译亦始于明末清初的传教士。面对当时儒家思想统治下的中国，传教士们认识到只有深入了解儒家思想，才能更好地利用儒家思想传播基督教义，并试图找到一条两种截然不同的思想共存的道路。虽然天主教在华传教屡屡受挫，但传教士们为儒学西传打开了大门。在20世纪三四十年代，“两脚踏东西文化”的林语堂向西方世界介绍儒家、道家，风靡一时。林具有较深的国学功底，对中国哲学的理解也胜于传教士，但在哲理义理阐释方面仍有欠缺。从50年代起，美国各高校在哥伦比亚大学狄百瑞教授倡导下，推行人文通识教育。陈荣捷的典籍翻译，正好顺应了当时的时代潮流。他强调，若要真正理解中国哲学的内涵，必须从哲学原著入手，因此，全面系统地翻译中国哲学原著成为当时亟待解决的问题。陈荣捷的最大贡献，简单地说，就是把中国哲学全面地、系统地、卓有成效地推介给西方。他的翻译极大地拓展了宋明理学著作的译本范围，引起美国哲学界和汉学界的高度关注。狄百瑞亦在陈译本的前言中指出，王阳明思想在中国哲学史上的地位决定了他注定处于学术争论的中心，他的核心思想——“心即理”“知行合一”以及“致良知”，已深深扎根于日本和韩国，现在西方读者应当做出选择，是继续把王阳明看作中国的圣人还是当作良知之师。②Ibid., p.X.如此，为了将哲学思想更好地传播出去，易理解、考虑读者观照、贴合西方言说语境是陈荣捷在英译实践中必然要考虑的问题。

三、《传习录》译文文化语境构建的转喻特点

提莫泽克指出，当主流文化的读者对边缘文化作品的转喻特征缺乏了解时，就很难把这些作品整合进他们所认可的经典之中。③Tymoczko, op.cit., p.48.因此在翻译过程中译者不得不做出选择，恰当处理因文化差异而导致的原文与译文不对等现象。陈荣捷的译本为我们提供了不少上佳范例。

心学虽普遍被认为是儒学的延伸，但从王阳明人生轨迹可以看出，心学绝不单单只有儒家，它是王阳明糅合了儒家、道家以及佛家之学。“心学”之中的“心”最主要的是“道心”。王阳明说：“道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中’矣。”（《重修山阴县学记》）“心学”恪守“道心”这一原点，要求“一于道心而不息”，而“心学”的最主要的任务是对“人心”的纠偏，使之符合“道心”的要求，也就是“天理”的要求。“天理”是什么？“天理”实际上就是“真理、原理、规律”等等在人心的投射，这些东西在没有投射到人心之时的存在，中国古代也有一个字可以对这些描述进行通杀，这个字就是“道”字。“道”投射于人心就是“天理”，孤立于人心的存在状态就是“道”。可以说，王阳明在《传习录》中对“道”的言说比较典型地体现了中国哲学的整体论，是中国传统哲学的整体概念。我们首先援引几处关于“道”的论述及两个译本对心学之“道”的跨语际界说。

（6）道一而己，古人论道往往不同。——《传习录·陆澄录》

（6a）Though there is but this one doctrine,yet the doctrinal discussions of the ancients were frequently not alike.①Henke, op.cit., p.95.

（6b）The Way is one.In discussing it the ancients often disagreed.②Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（7）道无方体，不可执著。——《传习录·陆澄录》

（7a）Truth (the path)has no form; it cannot be grasped or felt.③Henke, op.cit., p.95.

（7b）The way has neither spatial restriction nor physical form, and it cannot be pinned down to any particular.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（8）问“志于道”一章。——《传习录·黄修易录》

（8a）I made inquiry regarding the chapter which treats of fixing the will on the path of duty.⑤Henke, op.cit., p.160.

（8b）I inquired about the chapter in the Analects on “Setting your will on the Way”.⑥Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.207.

亨克在不同的语境中分别将“道”具体化翻译成“doctrine”“truth”或“path”等，这些语词尝试从各个不同侧面理解中国之“道”、阳明心学之“道”、《传习录》之“道”，体现出译者亨克对于中国哲学阐释的努力，但其具体化的做法在呈现的同时，也阻塞了读者对含宏万汇的中国之“道”的理解与领悟。可以说，亨克译文中呈现的东西远远超过其所遮蔽的原文中“道”的意涵。译者出于民族思维习惯、语法约束和对读者接受的考虑等方面的因素，在翻译中使道说者现身的做法，因其“显”，反而造成了审美的“隔”。道体形象从幕后走向台前，在展开“道”的某一视角的同时，却把别的视角隐藏了起来。道说者的现身和道说的“显”填塞了文本的阅读审美空间，阻滞了文本与读者的对话，用海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的话说，存在在展示自己，进行揭示的同时，也是在遮蔽。汉语文本的智慧之“道”因为隐而显，隐并非神秘或隐秘的“隐”，而是不断地展现事物之“隐”；英语译文中的智慧话语则因为显而隐，这一“显”就是存在而遮蔽的状态。

从本源的意义上看，中国哲学之“道”，词源上带有动名词性、过程性和能动性，“道”字在中国哲学中，涵盖“道”（road）、路（path）、方式（way）、方法（method）、言说（to put into words）、解释（to explain）、教导（teachings）、道义（doctrines）、技艺（art）等等多重意义，是一个概念群。对中国哲学之“道”的理解，必须要将其放在中国儒学、道学的大背景下展开。这一点，陈荣捷无疑有着得天独厚的优势，其对中国儒道哲学有着完整的理解，加之其多年翻译、研习《道德经》的经历，使得他在翻译《传习录》时能够有整体投射观。因此，陈荣捷将其一以贯之地翻译为“the Way”；而这一语词印记不仅较为完整地趋近中国儒家之道，道家之道，也比较契合先于《传习录》进入西方世界的《论语》《道德经》等中国经典在英语世界基本固定下来的“道”之形象，能够使西方读者在研读《传习录》之“道”时产生基本整体、相近的跨语际投射。“道”之概念初入西方世界之时，多为传教士译为具有浓厚基督教色彩的“上帝”“天主”之意，可谓是文化上的强行比附。后来，在哲学家参与的中国经典翻译中，多采取将中国之“道”与西方哲学勾连的做法，比如将其译为meaning, nature,reason, the great everlasting infinite First Cause等等，但这些过于具体化的做法，并没有能够解释中国哲学、中国智慧，反而让中国哲学呈现出不中不西的尴尬面目。直到20世纪30年代，随着西方汉学家对中国文化了解的全面与深入，中国之“道”逐渐被固定成一个较具整体况味的“Way”，不仅改变了早期基督教传教士的强行比附，而且在某些层面与汉语中的“道”有暗合之处。①辛红娟：《中国之“道”在英语世界的阐释与翻译》，《对外传播》2016年第2期，第57页。同时，《圣经·约翰福音14：6》中也有，耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”（Jesus answered, “I am the way and the truth and the life.No one comes to the Father except through me”）由此看来，在西方人眼中所谓的天道即上帝的意志，是上帝为凡人指明的通向神圣的“道”。所以“Way”也就带上了崇高和神圣的色彩，仍是出于基督教的认知前景，只是表面上比译为God或Creator少了些神的意味，究其实质，仍是宗教性的置换和指涉。陈荣捷选择此种译法旨在尽可能靠近中国文化内核的同时，缩短西方读者与译文文化蕴藉之间的距离，营造熟悉的转喻式文化关联，让读者能够意识到两种异质文化间亦存在着共性，并非全然互相排斥。

（9）如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官。——《传习录·陆澄录》

（9a）It may be compared to officials of the present day, some of whom have become high officials through examinations, some through offerings, some through the promulgation of service rendered or through similar means.②Henke, op.cit., p.89.

（9b）It is like the ways of becoming an official today.Some attain positions through civil service examinations, some through recommendations by local officials, and some through connections with palace officials.③Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.41.

原文涉及中国古代特有的科举、入仕方面的文化，“科”指科举入仕，“贡”指乡里推荐，“传奉”指继承前辈爵位、大官荫庇，因此无论是从教育制度还是从政治制度上在西方文化里找到相对应的用词是不现实的。亨克只是简单地将科举译为“examination”，且将“贡”误解为“供品”，译者尚且没有彻底理解，更不用企望读者充分理解并接受。而陈荣捷的译文则很好地将古代与现代的制度联系起来，发挥翻译的联想与创造功能，体现文化之间一定程度的相似互通性。

（10）曰：“从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者，故爱备录平时之所闻，私以示夫同志，相与考而证之，庶无负先生之教云。”——《传习录·徐爱录》

（10a）As to our Teacher’s followers, when they heard his teachings, they often got only a third of them and missed the rest, seeing, as it were, only the sex and color of the horse while overlooking its capacity of a thousand li.I have therefore recorded what I have heard from him over the years, to show privately to like-minded friends, to compare notes and to correct what I have taken down, so that, I believe, we shall not do injustice to our Teacher’s teachings.

Note： A li is about one third of a mile.The story about the horse is found in the Huainan Tzu, i2:9a-b.According to the account there, Duke Wu (r.659-619B.C.)of Ch’in, on the recommendation of his minister, sent an expert in search of a steed.After three months the expert returned, saying that he had found a yellow male.When the horse came, it proved to be a black female.The duke was displeased and asked his minister about it.The minister replied,“What the expert saw was the secret of Nature.He grasped the essential factor and ignored the coarse element.” The horse proved to be a horse of a thousand li.See Evan Morgan, trans., Tao,the Great Luminant (Shanghai, Kelly and Walsh,1934), p.119.①Ibid., p.5.

此段落内含一个出自《淮南子》的典故：牝牡骊黄。秦穆公派九方皋（善相马者）去寻找千里马，三个月后九方皋归来，称已找到一匹千里马。秦穆公问他是什么样的马，他说 “雄的黄马”，派人去牵来后发现是雌的黑马。原来九方皋相马只关注马的神情而忽略马的毛色和雌雄，但事实却证明他相的马确属千里马。此典故的寓意为要抓住事物的本质，不可依据表面现象而妄下论断。徐爱（王阳明弟子）用此典故来表达自己对王阳明受世人非议的不满。陈荣捷在此注释不仅还原了文中所含典故，还对中国的计量单位“里”进行了解释。并说明该译文参考了1934年莫安仁（Evan S.Morgan, 1860—1941）翻译的《道，伟大的明灯：〈淮南子〉节选》（Tao, the Great Luminant: Essays from Huai Nan Tzu, 1934）。在正式译文中陈荣捷用简短的一句话就概括了这个典故，且整个因果逻辑关系一目了然，既表现了中国哲学善用典故作比的特点，又不破坏英语中注重形合、逻辑推理的本质，可以说浸濡国学的哲学家陈荣捷对中西哲学学术语义系统有相当的把握，对中国哲学意义细节和原始中国哲学文本的修辞学魅力有深刻体悟，同时也熟谙西方哲学文本的推理逻辑，能较为出色地在英语语言文化中再现中国哲学理念，较为成功地实现文化语境构建上的翻译转喻。

除此之外，陈荣捷还采用威妥玛（Thomas Francis Wade，1818—1895）式（Wade-Giles romanization）音译来表示《传习录》中的核心关键词、人名、地名等等。威妥玛式音译可以将之归为一种陌生化翻译策略，陈荣捷采取此种译介方式目的在于便于西方读者理解，同时保留中国文化的特色，尤其是具有中国特色词汇的内涵。这一点在《传习录》译本的结尾部分得到了很好的体现。结尾部分列有一个词汇表glossary，按照字母A—Z排列，罗列正文中所出现的具有中国哲学特色的核心词汇，包括人名、书名以及关键词，这些都是以威妥玛式音译呈现的，并在右侧配上对应的中国书法字体的中文。紧接着是该译本所参考的中日学者的研究成果清单。如此做法可谓多管齐下。其一，方便读者随时快速找到相应词汇的汉语写法；其二，提醒读者这些英文字母下所蕴含的汉字之博大精深；其三，特地采用软笔书法体标注中文，读者能够从中体会到汉字之美从而体会到中国哲学之精妙。译本的结尾还有索引部分，陈荣捷将译本中出现频率较高且对表达核心思想较为重要的词汇一一罗列，随后附上该词汇在译本中所在的所有页码，便于读者及研究者按图索骥，快速定位。

事实上，在第一次东西方哲学家会议召开之前，西方学者普遍认为中国“秦汉之后无哲学”，原因在于早前学者虽已翻译相当数量的中国哲学典籍并传向域外，然而翻译涵盖的范围只局限于“四书五经”，而忽视了儒家思想的另一重要阶段——宋明理学及阳明心学。且一般欧美的知识分子所知道的孔子或孟子不可避免地受到西方宗教背景的影响，对王阳明的心学思想更是难以理解。他们把王阳明的思想看作是神秘主义或是宗教主义。②《良知之道——王阳明的五百年》，第257页。而作为哲学家的陈荣捷与他们最大的区别就在于他并不把东西方文化混为一谈，既不愿让中国哲学思想被西方的思维方式误解，也不鼓吹中国哲学优于西方哲学，而是以相通性的介绍为依托，在比较之中强调两种异质文化的差异，正面直视这种差异，并用他独到的转喻视角来解读这种差异，缓和文化冲击，让西方读者愿意并主动开始理解、欣赏中国文化，并为接受认同中国文化奠定基础。

阳明学流传至今已五百年有余，经过历史风雨的洗涤，在当今社会愈发显示出它的宝贵价值。而陈荣捷为阳明心学在西方世界的传播贡献了极为重要的力量，且其比较哲学视角的研究方法为当下“中国文化走出去”提供了重要的参考价值。在“中国文化走出去”已经成为新时代最重要的命题之时，许钧教授撰文指出，要通过“文化译介”，助推中华文化走出去，甚至要改变对中译外重视不足的现状。①《中国状元殿试卷大全》，第577页。许钧：《文化译介助推中华文化走出去》，《人民日报》2017年8月9日，第7版。然而，我们也需谨记“中国文学、文化走出去绝非是字句之间、文本之间的语言置换，而是一种使命、一种责任，是中华民族面向世界的生命托付，是中华民族与世界关于生存的对话”②［朝鲜］《世宗实录》35卷，九年（1427丁未/宣德二年）3月16日（甲辰）。辛红娟等：《杨宪益翻译研究》，南京：南京大学出版社，2018年，第321页。，关乎中国学术话语体系的海外构建。而陈荣捷作为哲学家和翻译家，在充分研究和理解原文本的基础上，利用自己熟悉中西思维方式和阅读习惯的优势，用最平实的语言向西方传达最精妙的思想，既保留中国特色，又确保可读性和可理解性，可谓转喻式翻译的典范，为学术工作者向世界传达中国哲学最强音开辟了新道路，有力推动了中国哲学在世界文化经典之林落地生根，对于构建中国海外学术话语体系具有启示意义。