王婧

摘要：李约瑟难题提出后引发了大量讨论，中外学者从多个角度提出了对李约瑟难题的解答。本文侧重文化方面的分析，从《论语》出发，提出自己对李约瑟难题的解答，认为儒家文化对近代科学未在中国产生并没有决定性的影响。儒家文化成为中国传统文化中的重要组成部分是多重因素作用下的结果，现代中国应在儒家学说的基础上形成新的文化和思想。

关键词：李约瑟难题;论语;儒家;科学产生;地理环境

一、李约瑟难题与质疑

李约瑟难题提出迄今数十年间，引发了大量学术讨论，中外学者从各个视角进行解析，不可谓不全面。笔者从《论语》出发，对李约瑟难题提出新的解答，供方家参考。

李约瑟难题在不同的时期的表述不尽相同，本文仅从李约瑟难题中为什么现代科学未在中国文明中成长的部分进行探讨。

首先李約瑟难题问题本身就引发了大量学者探讨，主要的观点包括“无意义说”、“逻辑矛盾说”、“修改说”等。大部分观点都是从问题本身的角度出发，将问题拆解开，将其从单点击破，来进行质疑。如席文教授指出不应该假设一个没有发生的事件，更不应该以此假设为前提，去讨论其他的问题。桂质亮质疑：“关于逆事实陈述是否是历史学家的研究对象的问题。”

若是忽略细节的表述问题，仅就为何近代科学未在中国产生这一角度来说，表达的是有关文明发展的反思，对于近代饱经沧桑的中华民族来说，其本身是具有研究意义和现实意义的。如克拉夫所说“不仅真实问题有可能用逆事实陈述表述，逆事实陈述也有可能包含真实问题。”当然也应该看到，不应对李约瑟难题的研究假设过多，否则就会有假设史学的倾向。

二、《论语》与重农抑商

部分学者认为中国古代有科学或有技术存在，但中国古代产生的所谓科学，更多的是技术层面，而非科学理论体系。在此姑且以李约瑟难题的表述为基础，认为中国古代并无科学产生。

部分学者认为儒家文化对于科学产生最直接的影响在于重农抑商的思想，限制了资本主义萌芽，以及经济的发展。《汉书艺文志》记载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”《论语》作为孔子应答弟子之语最能表达孔子的思想，也最能体现最初儒家思想的精髓。

孔子一生“罕言利”，但对于商业问题，孔子的看法并不消极。

首先，孔子有一定可能性是商代贵族的后代。《礼记》记载孔子曾称：“丘世，殷人也”。并且孔子直言表达过：“殷礼，吾能言之。”（《论语·八佾》）。《史记》记载孔子辞世前最后一句话是：“予始殷人也。”可见孔子至少对于殷人有比较高的认同感。殷人重商，最早在殷代出现了商人阶层，这也是后来殷商可互称的原因。胡适先生认为：“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民”，“商之名起于殷贾，正如‘儒之名起于殷士。”至少可以说，孔子对殷人有相当程度的好感。

其次，孔子对于财富的态度也并不排斥。《论语·述而》记载“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”“不义而富且贵，于我如浮云。”直言表达了若富贵可用正当手段求得，则孔子也乐意为之。

《论语·学而》“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。”《论语·里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道而得之，不处也。”子曰：“贤哉，回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”孔子承认富贵是人之所欲，是正面的外物，有则享用，若无奈身在陋巷仍不改其乐则贤哉，但不必刻意追求穷苦以彰显清高。孔子原出身贵族，常或“穷于陈蔡”，或“畏于匡”，若是有条件，孔子也是要“食不厌精，脍不厌细”的。

从统治者的角度，孔子认为“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）上位者应该实行宽容的政策。“君子固穷，小人穷斯滥矣”，君子在穷途末路的时候仍然能够保持君子的节操。对于普通百姓，则“礼以行义，义以生利，利以平民”用礼来推行道义，用道义来产生利益，用利益来使老百姓太平。“先富后教”（《论语·子路》）要有一定的经济基础才能实行道德教化，且要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。并且提出了具体的措施。如“若乃十一而税，用民之力岁不过三日，入山泽以其时而无征，关讥市廛皆不收赋。此则生财之路而明王节之，何财之费乎？”主张降低关税，开放山泽之禁，钱财不会消耗不支。

孔子直言商的部分并不多。《论语·先进》记载：“子曰‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”。孔子对颜回的评价一直很高，将经商致富的子贡与颜回相提并论，可见孔子虽然注重道德修养，但并不反对用合理手段经商。君子忧道不忧贫，因为“学也，禄在其中矣”，君子固穷，但不是说君子只能“穷”。《论语·子罕》记载：“子贡曰‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也”孔子用待价而沽来形容自己，且语气轻快，可见对商业盈利是持有一种非常积极的态度。

姑且不论《论语》本身的前后矛盾，随着儒家文化成为正统，儒家文化的发展演变也逐渐与儒家最初的经典《论语》出现了区别。仍以对商业的态度为例。孔子不主张抑商，但至西汉时期，儒家文化中已经有了重农抑商的成分。

抑商的政策最初来源于法家，秦在政策上推行法家思想，汉承秦制，总体上实行抑商政策，虽期间有如桑弘羊、司马迁者提出重商的理论，整体基调还是以抑商为主。儒生也多赞同此观点，此后重农抑商亦逐渐成为儒家思想中的重要一环。

可见，从董仲舒将法家，阴阳家的理论融入儒家，提出天人合一，君权神授后，此“儒”已与孔子的“儒”有了区别。中国人习惯“托古”来表达自己的观点，所托的事实究竟如何相对不那么重要。儒家学说经无数人的引用后，《论语》已经有了自己的生命历程。如梁启超在《清代学术概论》中说：“寝假而孔子变为董江都、何卲公矣，寖假而孔子变为马季长、郑康成矣，寖假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣”

三、《论语》对科学在中国产生的阻碍

《论语》中有不抑商的部分，也同样有不利于近代科学在中国产生的思想。如儒家求诸于自身。“克己复礼为仁”，强调自身的修养。且“为仁由己”，不由他人，克己复礼甚至可以“天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。由内在的“仁”向外推，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”可以达到德政的目的，连“尧舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）。

将自身以外的事物和道德价值的源头都归结于“天”，鬼神则“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”。不光对于鬼神，对于天地都是“天地与我同根，万物与我一体”。归于天之后，六合之外一切事物，“圣人存而不论”。对自然界是如何运转的，缺乏好奇心，只感慨“时哉！时哉！”，认为应该顺应自然，“钓而不纲，弋不射宿”。与之相反，古希腊哲学家阿那克西米尼就會好奇一个人怎么能够忽而吹热气，忽而吹冷气这种具体问题。若是拿这种问题去请教孔子，孔子怕是认为这又是一个樊迟。对比西方从机械的角度去看待自然，余英时先生认为这是中国文化明显的内倾性特征。

说到樊迟问稼，孔子曰：“上好礼，则民莫敢不敬……则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）。孔子认为，如学稼之类的具体事务，都应是“小人”之事。作为君子，需“好礼”、“好义”、“好信”，也需要“五谷不分，四体不勤”。这样才能与在“下”的民众区别，才能作为在“上”者“治人”。孟子对此有明确的表述：“劳心者治人，劳力者治于人”。这种“君子不器”的观点，反映出了列文森所说的“业余倾向”。与现代个人在生产活动中的工具化倾向相反，近代工业革命强调具体事务的分工，而《论语》则以劳心和劳力的分工来区别统治者与被统治者。流水线式的生产方式不在中国产生也是可以理解的。

基于以上种种，大部分学者都认为儒家文化的内倾性应对科技未在中国产生负一定责任。如王淼洋认为：中西科学思想的差异，最大的不同在于一元论和二元论的区别，而这个区别则是儒家文化导致的。与儒家文化关联性最高的科举制度也开始受到质疑。如“科学教育活动为皇家所操纵、控制，由此阻碍了科学的发展。”民间不得私习天文，违者则有谋反之罪，因为这是皇家的专权，民间不能拥有。林毅夫 认为中国的激励结构使知识分子无心从事科学事业，起阻碍作用的，是科举考试的课程设置和其激励结构。

以上结论并非毫无根据，但其逻辑是值得推敲的。春秋战国时期百家争鸣，儒家经典《论语》在此时期完成，与此同时产生的包括道家、法家、墨家、阴阳家、名家、纵横家、杂家等学说，每一项学说的世界观、方法论都不尽相同，思维方式也有区别。同时代的希腊、印度等文明都产生了大量伟大的思想。有学者认为这些思想与春秋战国时期的中国传统思想有极大的对应性。王淼洋认为：“阴阳学说对应于西方的二元宇宙论;五行学说对应于古希腊的四元素说;“天人感应”说和“大宇宙、小宇宙”论相对应。”具体的对应性有待商榷，但一定的范围来说，中西方在轴心时代都经历了人类精神文明的重大突破，在思维方式上至少在早期并不存在巨大的差异性。

儒家文化是随着历史发展逐渐成为中国古代官方统治思想的主体的。儒家文化在早期并不受礼遇，《论语·先进》：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女为死矣。曰：‘子在，回何敢死？”若说孔子困于匡地是由阳虎引起的一场误会，则《史记·孔子世家》记载：“孔子穷于陈、蔡之间，藜羹不斟，七日不尝粒，昼寝。”可说明问题。《史记·商君列传》记载“太子犯法，卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之。将法太子。”几乎同时期的法家甚至可以将法太子，与孔子的境遇形成鲜明的对比。

秦二世而亡，汉朝吸取教训，转而采取道家的“无为而治”，休养生息。至汉武帝年间董仲舒提出天人三策，将儒家杂以阴阳五行说，把神权、君权、夫权贯穿在要一起，使儒学在此后的两千多年里成为古代社会的正统思想。此时成为正统的儒家思想，已经与《论语》中表达的思想有了区别。此后两千多年里，不断地适应历史的张力和社会的发展而演变，儒家文化扎根于中国古代社会中，与君主制相互制衡，又相辅相成，已经成为一个非常完善且复杂的理论体系。曾穷于陈、蔡之间的孔子成为了孔圣人，但很难说千年之后的儒家思想完整的保留了孔子的本意。

钱穆先生认为：“各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境之区别，而影响其生活方式。再由生活方式影响到文化精神。”“农耕可以自给，无事外求……因此而为安定的，保守的……农业生活所依赖……皆非由人类自立安排……惟待人类之信任与忍耐以为顺应。”所以农耕文明相对比较安定的环境，促使人更关注人与人之间的关系，大部分都演变成为“顺应”的、内倾的文化。对人与自然的关系停留在实用性的层面上就可以维持生活所需。而游牧文化和草原文化则“内不足则需向外寻求……为进取的……内心深处，无论其为世界观或人生观，皆有一种强烈之‘对立感。”这种对立感使西方文明极易产生二元论 的哲学思维，进而更容易对外界事物和自然界的运行规律进行思考。

农业文明之间也不甚相同，中国是面积较大且相对孤立的文明，总体来说外患较少。因为水系复杂，地形多变，气候和雨量都不能和埃及、印度这样的热带国家相比。需要大范围的动员人力物力修建灌溉系统，因此中央政府比区域性的地方政权更有优势。但也因为是在大面积领土上的大一统王朝，生产力条件不够，交通和统治成本较高，“其政教之所及，往往是象征多于现实，文化重于政治。”秦朝大一统后，其治理范围发生了一个质的变化，春秋战国时期直达基层的治理模式无法维系，朝廷不得不在一定程度上放弃基层的治理，与民相忘。即“皇权不下县，县下皆自治”。但又不能对基层完全失去控制，宋以后便开始了“礼下庶人”的努力，以文化的形式渗透至乡间，以期望在一定程度上能够维持稳定。如此一来，官方正统的文化一定要能够维持社会秩序，强调教化和道德楷模的力量。《论语为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”同时也强调君君、臣臣、父父、子子，强调“仁”、“礼”、“三纲五常”，强调内省而不是关注于外物。因此在一定程度上如杰瑞德·戴蒙德所说：中国大统一政治体制遏制了创新。