游 澜

(福建师范大学 文学院,福建 福州 350007)

从晚清民初的言情小说到“五四”婚恋小说,近现代文学婚恋叙事中曾大量存在着情爱与疾病两种美学因素的结合。这种“情”与“病”的结合并非近现代文学创作中的偶然现象，此类婚恋叙事中的疾病意象与现代个人主体意识的觉醒有着密切联系,它隐喻了个体自治的理想在现实文化语境中的受挫。“个人的自我归宿感是一个现代事件……个体与自我成为这个时代的道德基础和价值来源”,追求个体自治的过程是一种“从反方向上寻求确定价值的行动”(1)①汪晖:《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第36-43页。,而情爱与疾病意象的结合恰恰是这一激进的反向运动在早期现代文学中的核心表现。

从晚清民初言情小说中的“以病证情”到“五四”婚恋小说中的“因情害病”,近现代文学婚恋叙事中的情感模式与疾病隐喻发生了显著变化,其所处的文化体系亦发生了重大转型,其中,最为根源性的当属身体观念的现代化。“所有的身体,无论古代还是现代,都为它们所处的语言文化所萦绕,从某种程度上说,身体即话语的囚徒。”(2)②Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.25.近现代文学婚恋叙事中“情”与“病”的关系嬗变,反映的正是文化中的身体观念与身心关系在现代转型中的重建。透过对“情”与“病”关系的梳理,我们得以管窥身体观念的现代化,以及缠绕其中的性别、自我、思维模式等文化型态的变革。

一、“以病证情”:晚清民初言情小说与前现代身体观念

晚清民初的言情小说滥觞于元明戏曲中的才子佳人叙事。追求个体的婚恋自治是这类叙事的核心内容,而疾病则是贯穿始终的意象。相思病是元明才子佳人叙事中最为典型的疾病意象。同诗简、琴曲、环佩一样,相思病是处在前现代性别隔离制度中的闺阁淑女与落魄书生之间传情达意的重要“媒介”之一,也是才子佳人证明彼此情感的“凭证”。相思病是主人公为爱情受难的证明,病之愈深则证明情之愈烈,意在表明“情”的价值之高,到了使人以身体为之献祭的地步,如崔母悔婚,张生与莺莺“两下里都一样害相思”(3)王实甫:《西厢记》,北京:人民文学出版社,1954年,第125页。(王实甫《西厢记》);杜丽娘自游园归后,思慕柳梦梅成疾(汤显祖《牡丹亭》);白文举赴京三载,张倩女离魂追夫,一病不起(郑光祖《倩女离魂》)。

在前现代儒家思想主导的文化体系中,身体可以为天下、国君、父兄、名节而牺牲,却独独没有献祭给个人情爱的价值空间(4)必须予以解释的是,夫妇之伦在儒家伦理体系的设计中,并非容纳个体情爱诉求的伦理空间。夫妇之伦本质上是父子之伦的延续,是在父子等级关系合法性前提下进行的子女人身关系的契约缔结,它没有挑战既有的伦理制度,反而巩固了君臣父子的伦理等级,正如苏珊·曼在《现代中国历史中的性与性别》中总结的那样:“尽管儒家的人伦关系是等级化的,但是每一等级之间却互为合法性的基础。这些层级伦理互为补充,而非互相冲突。”见Susan L Mann, Gender and Sexuality in Modern Chinese History，Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p.29.。正是在这种语境中,元明戏曲中的相思病才具有了特殊意义:当个体以身体的康健为代价向婚恋自主的理想献祭时,他便将情爱抬升到了与忠义孝悌同等的价值维度,并以此向造成这种疾病的性别隔离制度与婚配制度提出了有力的控诉。但是,我们也应当看到,这类婚恋叙事的反叛性在前现代的文化语境中不可能超出儒家的伦理价值体系。落魄才子必定高中,离魂淑女终得诰命,有情人终成眷属,病逝者犹可回魂,元明戏曲大团圆式的结局表明了以相思病控诉不合理的婚配制度的才子佳人们最终仍会回到那个五伦和谐的理想化世界里,无法突破固有的伦理体系的局限性。

晚清民初的言情小说中,疾病意象仍然隐喻了个体婚恋自治的理想与传统婚配、人身制度之间的冲突。但这类文本中的典型疾病意象已不再局限于相思病。热病、肺病、咯血症愈加频繁地出现在此期的婚恋叙事中。这些疾病意象仍然承担着“以病证情”的叙事功能,但其表达模式和文化内涵已远较元明戏曲复杂,并显现出过渡时期新旧杂陈的美学面貌。

热病,在晚清民初的言情小说中,接替了元明戏曲中的相思病,成为刻画思慕成疾、将身体献祭给爱情理想的浪漫主人公时最常见的疾病意象之一。李伯元的《海天鸿雪记》中痴情公子徐牧君揣度自己与小小姐之间情事难遂,噩梦连连,“睡到三点多钟,兀自不能起身,连茶饭也不能进口,浑身滚烫,犹如火炭一般”(5)李伯元:《海天鸿雪记》卷四,上海:世界繁华报馆,1904年,第39-40页。;符霖的《禽海石》中,秦如华在父亲拒绝向顾家提亲后,突患急症,“浑身如火炭般热起来,口内津液焦干”(6)符霖:《中国近代珍稀本小说·8·禽海石》,沈阳:春风文艺出版社,1997年,第198页。;苏曼殊的《碎簪记》中,庄君与杜灵芳之间的自由结合遭到庄君叔父的反对。心中思慕杜灵芳,却不得不遵守家长之命的庄君忽患热病,不治而终。

在这些文本中,热病隐喻了个体婚恋自治理想的受挫。同相思病一样,热病以其隐喻意义控诉了不合理的婚配、人身制度,同时,也显示出不同于相思病这类前现代疾病意象的美学特质。热病的体温骤升取代了相思病渴睡、倦怠、日渐消瘦的慢性症状。急症暗示了疾病的现时性体验——生命与死亡之间的时间竞赛。相比于古典戏曲中相思病慢性的身体症状,热病体温的燃烧、生命的消耗、时间的紧迫性等特征,似乎提示了比前现代更为强烈的时间体验与情爱诉求。

肺病与咯血症,在晚清民初的言情小说中,取代了前现代的相思病意象,成为多愁、多思、多才的浪漫主人公的标志性疾病,使文本中充满了情病交缠、血泪交织的哀情特质。晚清狎邪小说《花月痕》中的韦痴珠与妓女刘秋痕的结合,始于“同是天涯沦落人”的互怜互赏,二者情缘的破灭则可归因于教坊的人身制度对作为商品的倡优的人身控制——韦痴珠一介寒生,远没有给秋痕赎身的资本,因此他与秋痕的交往也就始终横亘着教坊主人的阻挠。痴珠的肺病一旦病入膏肓,失去利用价值,教坊主人便火速抢回秋痕。秋痕被困秋心院,只从旁人处听得“痴珠呕了数口淤血”,她“便栽在地下,手足阙冷,牙关紧闭”(7)魏仁秀:《花月痕》,北京:人民文学出版社,1982年,第324页。。教坊主人强迫秋痕远迁,秋痕于途中“点米不曾沾牙,下的全是血”(8)魏仁秀:《花月痕》,第334页。。当友人向痴珠述说秋痕惨状,痴珠亦“哇的一声,呕出一口血来”(9)魏仁秀:《花月痕》,第326页。。

“情”固然可以生“情”,“病”竟也能够致“病”——对恋人之病的忧虑也能使主人公患病。在此处,疾病成了恋人们之间具有“传染性”的意象;鲜血成了证明情感浓烈程度的身体表征。情愈深则病愈重,病愈重则咯血愈频。这种男女主人公之间充满血泪的情感互动模式在《玉梨魂》中也得到了鲜明体现。民初哀情小说《玉梨魂》中的梨娘青春失偶,梦霞才志不伸,一样是为命运所抛弃的畸零人。在孤独感的感召下,成了以书信互相慰藉的良伴。梦霞的咯血症起于怀才不遇的“病酒”,而梨娘之病则起于梦霞的誓书表白。志于守节的梨娘筹划以小姑筠倩代替自己与梦霞成婚,却使追求婚姻自由的筠倩抑郁而终。情与病在这一组三角关系不断粘连,将每一个体的价值困境两两相关。个体婚恋自治的诉求与礼教传统之间的矛盾在这过程中不断尖锐化,疾病意象也愈发密集,最终不得不以死亡来收束。

值得注意的是,《花月痕》与《玉梨魂》这类言情小说中的主人公们对于疾病与死亡并无恐惧之意,甚至充满向往。不是故意染病以求速死,就是以身殉情以求解脱:痴珠深知与秋痕之间的情缘已尽,在重访秋心院后,感伤不已,病重而逝;秋痕在得知痴珠的死讯后,当夜便吊死在了梅花树上;梨娘受困于礼教与情感的两难抉择中,最终抑郁病逝;梦霞也在梨娘病逝后,以必死之志参加了武昌革命。《花月痕》与《玉梨魂》的后半部分充满了爱情、疾病与死亡互为因果的情节推演。个体婚恋自治的诉求愈是强烈,愈是加快了疾病向死亡的推进,而死亡恰恰是这些怨侣们所期待的归宿:如果说疾病意象隐喻了传统的人身、婚配制度对个体情感的抑制,死亡则以其悲剧的彻底性终止了不合理的制度对个体的压抑与规训,使个体婚恋自治的理想得以表达。

概而言之,晚清民初的言情小说确实展现出了某些有别于元明戏曲才子佳人叙事的美学特质,例如,比之于元明戏曲中男主人公不断以琴曲、诗简、相思病等“媒介”突破性别隔离壁垒赢得闺阁淑女垂青的情感模式,晚清民初男女主人公之间“同病相怜”“惺惺相惜”的共情模式则暗示了某种相对宽松的两性交往空间的存在;热病、咯血、肺病等疾病意象,在叙事功能上基本与前现代相思病无异,它们都隐喻了追求爱情理想的主人公们在传统婚配、人身制度面前的挫败,但热病患者急性的病体表征与强烈的时间感知,确实与古典戏曲中相思病慢性、恹抑的身体症状有所区别,肺病与咯血症患者自我毁灭的惨情结局也在一定程度上突破了元明戏曲大团圆结局的伦理局限。然而,这些能否被视为文化体系现代转型的确凿表征呢?

且不论晚清民初言情小说作者对个体婚恋自治的矛盾态度(对“自由恋爱”的推崇与对“守贞守节”传统的坚守常常同时并存于晚清民初的言情小说中)(10)典型者如苏曼殊,既为在传统婚配制度下夭折的自由恋爱而惋惜(《碎簪记》《非梦记》),也曾借小说人物之口抨击“自由恋爱”为“蛮夷风气”,转而称赞“华夏贞专之德”(《焚剑记》《绛纱记》)。又如《玉梨魂》专写寡妇恋情,却也无法摆脱传统伦理对节妇与贞女的道德约束。晚清民初知识分子对婚恋自治的矛盾态度,由此可见一斑。,光是对这些疾病意象的选择与使用,就已经透露出此期知识分子与前现代传统之间“剪不断,理还乱”的思想渊源,而晚清民初言情小说中情病交缠、血泪交织的美学风格也并非空穴来风。当我们检视这些小说里医者对疾病的诊断时会发现,传统的身体观念对创作者的影响依然深刻。

热病、肺病与咯血症,这类晚清民初言情小说中最常见的疾病,几乎总是出现在主人公们爱而不得、情志不舒、忧思郁结的情境中,而对这些疾病的诊断也总是惯于将主人公的情志状态(11)中医里的“情志”即七情与五志的简称。“七情者,喜怒忧思悲恐惊”,见陈无择:《三因极一病证方论》卷之二《三因论》,北京:人民卫生出版社,1957年标点本,第19页;五志者,“喜怒悲忧恐”,见王冰注:《黄帝内经》,北京:中医古籍出版社,2003年影印本,第19页上栏。与肉身疾病联系在一起。如《海天鸿雪记》中的李庆生将徐君牧的热病病因解释为“心肾不交,所思不遂”(12)李伯元:《海天鸿雪记》卷四,第40页。;《禽海石》中,秦如华的热病起于“思虑伤脾,脾不运化”而导致的“气郁停食”(13)符霖:《中国近代珍稀本小说·8·禽海石》,第198页。;《海上花列传》中的高亚白在替痴情妓女李漱芳诊治痨瘵(即肺结核)时,劝其“倘然能无思无虑,调摄得宜,比仔吃药再要灵”(14)韩邦庆:《海上花列传》,北京:人民文学出版社,2012年,第310页。;《玉梨魂》中梦霞的咯血症看似起于饮酒过当,实则“心疾也,恐药石不能为功……须病者自养其灵台,勿妄想纷驰”(15)徐枕亚:《玉梨魂》,上海:大众书局,1929年,第42页。。血液,在晚清民初言情小说中,也被构想为主人公情志状态的反映。小说中罹患肺病与咯血症的浪漫主人公们每每听闻恋人的噩耗,便泣涕涟涟、呕血不止,仿佛只有借助血泪交缠的身体表征才能使浓烈的情感外显出来。徐枕亚甚至直接在《玉梨魂》中写道:“血者,制情之要素也,流血者,即爱情之作用也。”(16)徐枕亚:《玉梨魂》,第133页。

这种由情志异常引发肉身疾病的理念,最早见于《黄帝内经》:“喜怒不节则伤脏,脏伤则病。”(17)王冰注:《黄帝内经》,第278页上栏。宋代陈无择的《三因方》中也有“七情人之常性,动之则先自脏腑郁发,外形于肢体”(18)陈无择:《三因极一病证方论》卷之二《三因论》,第19页。的论述。元人朱震亨则以五志过极引发相火妄动、继而煎熬真阴的理论来解释情志内伤引发的阴阳失衡之病:“五志过极,则为火也”(19)朱震亨:《金匮钩玄》,北京:人民卫生出版社,1980年,第60页。,“火起于妄,变化莫测,无时不有,煎熬真阴,阴虚则病”(20)朱震亨:《格致余论》,北京:中华书局,1985年,第15页。。费侠莉也在《繁盛之阴》中重申了这种情志与肉身之间的关系,她指出,“中医认为,神为心之表,情志可以扰乱气血的流动……标准的医学策略是将情志类的疾病与肉身疾病等同,并以物质性的医药作用于有机整体。”(21)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.88.

综合以上,我们可以看出,在传统中医理论中情志与肉身之间不存在绝对的界限,在一定情况下,前者的扰动可以形诸后者,后者的表征也能够反映前者的失衡。这种情志与肉身的整体化关系对应的是一种前现代的“身体”概念。如费侠莉在《繁盛之阴》中总结的那样,它乃是“各种功能的整体性集合。这种‘身体’综合了肉身与情感,模糊了西方现代身心二元论的界限感,重视过程甚于结构,抹除了我们今天视为常识的生理医学的解剖基础”(22)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, PP.19-20.。这也解释了为什么晚清民初言情小说中总是不断地出现情病交缠、血泪交织的情节设置。“以病证情”“以血鉴情”的叙事模式,实际上乃是追求个体婚恋自治的小说作者们对前现代“身体”概念与身心关系的创造性征用与浪漫化书写。

进一步而言,这种“身体”概念,也是前现代儒家整体化的宇宙学说在人体层面的反映。它不仅联结了情志与肉身,更联结了个体的微观宇宙(microcosm)与宏观宇宙(macrocosm);它不仅是个体进行自我想象的哲学基础,也是王朝政体及其伦理制度的合法性根源,其中,五行、气血、阴阳等元素的流动变化既解释了人体的健康与疾病,也解释了社会的秩序与失范(23)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.21.。由此,我们也可以看出晚清民初言情小说进行现代转型的某种局限性。

尽管晚清民初言情小说中确实出现了一些不同于元明戏曲才子佳人叙事的美学元素,但二者的哲学根基显然出自同源。这也从另一个侧面解释了为什么“以情/病反礼”的才子佳人们最终还是回到了主流价值体系中,而“以病证情”的晚清民初言情小说主人公们也始终对“自由恋爱”充满矛盾与犹疑,无法实现真正的伦理突围。因为他们用以反对不合理的婚配、人身制度的疾病意象及其隐喻恰恰反映了塑造这种制度的哲学基础,从逻辑上看,这是一场前现代文化内部的否定循环,而彻底的现代转型直到“五四”婚恋小说中才真正出现。

二、“因情害病”:“五四”婚恋小说与身体观念的现代转型

如果说晚清民初言情小说仍囿于“言情之正”的伦理框架,不得不以疾病与死亡来曲折表达其婚恋自治的诉求,那么,随着两性交往公共空间的进一步开放,以及传统伦理在新知识阶层中的失势,“五四”婚恋小说则得以用更激进、更直接的姿态宣告个体婚恋自治的合法性:“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利!”(24)鲁迅:《彷徨》,北京:人民文学出版社,1979年,第108页。然而,正如喊出这句口号的子君所经历的爱情的褪色与理想的幻灭一样,从“呐喊”转向“彷徨”的新青年们,也不得不在“五四”退潮期直面惨淡的现实,面对觉醒后无路可走的困惑与迷惘。疾病意象又一次高密度地出现在此期的婚恋叙事中,但其折射出的情感模式与隐喻意义已发生变化。

晚清民初言情小说中男女主人公们之间“惺惺相惜”的共情模式在这一时期的婚恋小说中已不多见。“五四”前期婚恋叙事中男女主人公们出走家庭、反叛传统婚配、人身制度的情感同盟关系在“五四”中后期亦逐渐匿迹,更多的是两性之间不同情感诉求的错位与冲突。疾病意象已不再是催化爱情的“媒介”,却成了两性之间互相分裂冲突的标志。《兰田忏悔录》中的兰田刚摆脱了家长制婚约的束缚,又不幸陷入了自由恋爱的“陷阱”,因为受到滥情男子的欺骗,她旧病复发,不得不终日缠绵病榻;《象牙戒指》中的沁珠在受到已婚青年的欺骗后决意过“自我”的生活,却使求爱不得的另一青年抑郁而死,沁珠亦在悔恨中患病而死;《莎菲女士的日记》中的蕴姊,因婚后夫妻情感的日渐冷淡而抑郁病逝；《迷羊》中的王君在遭到同居恋人的抛弃后,患上了心脏病。

由“以病证情”走向“因情害病”,从惺惺相惜、追求婚恋自治的同盟者到互相分裂、冲突的他者,“五四”中后期婚恋叙事中的疾病隐喻已不再关乎个体对不合理的婚配、人身制度的控诉,而是暗示了两性之间的分裂冲突。那么,究竟是什么造成了此期婚恋叙事中情感模式与疾病隐喻的嬗变?

我们认为,这与“五四”启蒙以来身体观念的现代转型有着莫大的关联。

在《牡丹亭》的《诇药》一折中,汤显祖用戏谑的语气写老道姑为杜丽娘的复活向陈最良讨问“安魂药”的过程。陈最良发了一通医治男女“鬼怪之病”(相思病)的性别医理:“是寡妇床头土。男子汉有鬼怪之疾,清水调服良……是壮男子的裤裆。妇人有鬼怪之病,烧灰吃了效。”(25)汤显祖:《牡丹亭》,北京:人民文学出版社,1994年,第199页。老道姑与陈最良是《牡丹亭》中最具喜剧性的两个人物,这一折戏也确实带有调笑的成分,但其中的身体哲学基底却不是无稽之谈。

在《繁盛之阴》中,费侠莉总结了前现代中国医典中的性别—身体观念:

男性与女性被描述为同样的一副身体,其中流动着具有互渗性的阴阳二气。同时,男性与女性是具有生殖功能的同源性的身体。他们阴阳互补的配合方式是由一种整体性的宇宙观念构成的…… 在这里,女性生理解剖学上的差异(子宫的存在)被视为无关紧要的因素。……子宫更像是一种嵌入身体结构中的补充性剩余物。这副身体系统重在描述生命活力流动的过程,而解剖结构上可见的部分则无甚紧要(26)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, PP.44-45.。

在前现代整体性的宇宙学说中,宇宙与人体微观宇宙是“互相对应的有机整体……二者具有同构性,即可以互相转换”(27)蒙培元:《论中国传统思维方式的基本特征》,《哲学研究》1988年第7期。。在这套哲学体系中,人体的性别差异并不表现在生理结构上,而在于阴阳二气的流动变化。男性与女性是阴阳同体同源的一副身体,阴阳二气可以在两性之间交互往来。以柳梦梅的“烧裆灰”作为杜丽娘的“安魂药”,暗示的是一种具有开放性的身体边界,阴阳二气可以在整体化的人体、天地、宇宙之间流动沟通。同体同源、阴阳互补、边界模糊的性别—身体观念是前现代婚恋叙事中两性同盟关系的身体哲学基底。

但是这种具有形而上色彩的两性同体同源说在“五四”的中后期已然不复从前的影响力,这与自然科学的引入及其对性别—身体观念的重新阐释有着深层关联。冯客在《中国的性、文化与现代性:民初医药科学与性别身份的构建》一书中总结了民国初期性别—身体观念的现代转型:

自然科学的引入改变了性别差异的呈现方式,它传达的是一种基于生理结构之上的差异……在这些现代化了的性与生殖的话语中,身体不再与宇宙联通,而是来源于非人性化的“自然”……男性与女性的身体被想象为自治的实体,可以脱离任何形而上语境而被客观独立地分析……性别差异几乎体现在身体的每一部分。一种以知识转型为基础的性别等级被建立起来,身体被想象为既呈现了两性差异,又体现了两性在生理结构上的互补性(28)Frank Dikötter，Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, PP.14-22.。

在启蒙后的性别—身体观念中,两性的身体不再被想象为阴阳同体同源，与天地、宇宙沟通的“气”之承载物。自然科学的引入,祛除了认知层面上身体与性别的形而上色彩。两性的身体被认为具有根本的结构性差异,这种差异存在于身体的每一部分。也就是说,天人感应、阴阳交互的前现代身体观念在现代知识体系中已不再适用。“人”从整体化的天人关系中脱离出来,“性别”也不再仅仅关系到家族延续与血缘纯洁,它开始与个体自治、自我意识、个人主义等概念息息相关,被视为现代化进程的重要组成部分。妇女解放运动与性别平等意识在此期的兴起都印证了个人主义思潮在性别意识形态领域的渗透:“性别身份是和自我密切联系在一起的,这个自我(原则上说)是可以被精确理解的,因为它既拥有性别,又被性别拥有。”(29)玛丽亚姆·弗雷泽:《波伏瓦与双性气质》,崔树义译,北京:中华书局,2004年,第11页。

天人感应学说的失效,性别生理结构差异的强调,性别身份与自我之间的深层关联,共同打造了启蒙后的性别—身体观念。它对差异性、独立性和个体性的强调打破了前现代阴阳同体同源的两性神话。性别同盟不再具有前现代人体—宇宙整体学说的天然合法性,一变而为两性交往公共空间合法化,不同性别主体之间的分裂与错位,深刻影响了此期的文学创作。

在“五四”中后期的婚恋叙事中,时常出现两性互为他者、以性别为标签的整体判断,如:“本来男子们可以不讲贞操的,同时也可以狡兔三窟式的谈恋爱。这是社会上予他们的特权,他们乐得东食西宿”(30)庐隐:《何处是归程》,上海:上海古籍出版社,1999年,第11页。(《兰田的忏悔录》),或“女人是一条毒蛇,柔媚阴险”(31)庐隐:《何处是归程》,第169页。(《前途》)。同时,虽然两性平等的核心家庭制度已经成为这一时期的主流,但权威的科学话语仍然倾向于将男性刻画为拥有更大的头骨与体格、更聪明与强壮的一方,并依此为新型的“男主外女主内”的性别等级关系提供合法性依据(32)Frank Dikötter，Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, PP.29-38.。这种社会分工在新型核心家庭中引发了各种矛盾。当涓生们在抱怨子君们终日操持家务、丧失自我的时候(《伤逝》),肖玉们何尝不在为因家庭而牺牲了的理想而悔叹(《胜利以后》)。

不难发现,在此期的婚恋叙事中,情爱已不再是主人公价值追求的核心,反而成了使人丧失前途、事业、个性与自我的玫瑰色陷阱。一如《象牙戒指》中沁珠拒绝爱情时的誓词:“整日作家庭的牛马,一点得不到自由飘逸的生活。这就是爱情买来的结果呵!仅仅就这一点,我也永远不作任何人的妻。”(33)庐隐:《庐隐作品精选》,桂林:漓江出版社,2004年,第370-371页。又如《伤逝》中涓生的抱怨:“大半年来,只为了爱,——盲目的爱,——而将别的人生的要义全盘疏忽了。”(34)鲁迅:《彷徨》,第117页。我们可以看到,个体对自我价值的追求似乎压倒了对情爱的热望,而这同样与现代科学话语的知识启蒙及其造成的自我—身体观念的转型有着密切关系。

现代临床解剖学中的身体,不再是前现代医理中联通天地、具有开放性的人体,而是科学理性凝视的对象与客观知识的来源,这种自我身体客体化的成果——清晰的身体结构与功能运作的图谱,暗示的是一种充满机械感的人体自我想象,“机械隐喻提供了更加清晰的身体边界以及更加鲜明的个体自治感”(35)Frank Dikötter，Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, P40.。身体边界的明晰化意味着自我与他者界限的明晰化。一个人必须对自己的身体负责,也对其“自我”的边界负责。自我身体客体化的“自反性”逻辑、明晰的自我—身体边界,以及更加鲜明的个体自治感提示了一种新型的自我—身体观念的出现。这种观念的转型潜在地影响了“五四”中后期的文学创作。

不同于晚清民初言情小说中以情感为内核的个体自治策略(“以情/病反礼”),“五四”婚恋小说中鲜明的个体自治感是以理性自我为核心的。“‘五四’人物在宣传理性主义的‘人’的理想时……是通过自我的‘反思’来达到对自身的理解。‘人’的分裂以及与之相伴随的自我否定的命题,就是在这种‘反思’的精神活动中产生的。”(36)汪晖:《汪晖自选集》,第331页。“五四”中后期的许多婚恋小说都体现了这种“自反性”的激情与困境,并以疾病隐喻了“反思”带来的自我内部的灵肉分裂。《或人的悲哀》中的亚侠理性内省的性格,使其对人生、现实与情爱常生厌倦之感,却又不能全然超脱。她在给朋友的书信中将自己病痛的根源解释为灵魂与肉身、理智与情感的分裂冲突:“知与情常常起剧烈的战争!知战胜了,便要沉于不得究竟的苦海,永劫难回!情战胜了,便要沉沦于情的苦海,也是永劫不回!”(37)庐隐:《何处是归程》,第11页。《莎菲女士的日记》中莎菲理性与激情并举的矛盾人格使其对友情、爱情的怀疑反思与对情感的迫切需求时时起冲突。她对凌吉士——“一个高贵的美型里安置着一个卑劣的灵魂”(38)丁玲:《丁玲短篇小说选·上》,北京:人民文学出版社,1981年,第66页。的情爱对象,始终处于崇拜与鄙夷、渴望与厌恶并存的灵肉分裂中。她的肺病正隐喻了其内心难解的冲突。此外,郁达夫与郭沫若的婚恋小说中也常常出现静女与艳姝的形象对立,以此象征主人公内心分裂的灵肉需求,并以疾病意象隐喻主人公在进行情爱抉择时的自我反思与灵肉冲突(《南迁》、《喀尔美萝姑娘》)。

值得注意的是,“五四”婚恋小说中的自我分裂几乎都以“灵”对“肉”的否定告终:当亚侠陷于灵肉冲突的绝境无法自拔时,她以自杀的方式彻底否定舍弃了肉体生命(《或人的悲哀》);当莎菲终于获得凌吉士的一吻后,她即刻否定了自己的欲望,“决计搭车南下,在无人认识的地方,浪费自己生命的剩余”(39)丁玲:《丁玲短篇小说选·上》,第81页。(《莎菲女士的日记》);《南迁》中的伊人在房州的疗养营地爱上了纯洁的肺病少女,渴望用柏拉图式的爱情来净化自己迷失于肉欲的灵魂;《喀尔美萝姑娘》中因为思慕喀尔美萝姑娘而患上失眠症的主人公最终也放弃了自己的欲望,回到了圣洁的妻子身边。

“灵”对“肉”的超越,频频出现于此期的婚恋叙事中,昭示着一种新的思维模式已经逐渐占据了“五四”知识界的主流——那是源自笛卡尔身心二元论的西方现代启蒙思维。在笛卡尔的理论中,身体与心灵是两种具有本质区别的实体。身体是可拆分的机械化的肉身,而心灵则是不可分的整体,心灵通过居于大脑深处的腺体向各器官输送动物精气(Esprit Animal)以驱动身体。(40)勒内·笛卡尔:《方法论·情志论》,郑文彬译,南京:译林出版社,2012年,第71-72页。在笛卡尔的学说中,灵魂之于身体具有绝对的支配性,理性灵魂能够将包括身体在内的整个物质/自然界纳为客观认知的对象。这种主客对立的身心二元论是西方现代文化体系的基本思维模式。查尔斯·泰勒认为:“现代意义是这样一种意义,据此主体和客体是分离的实体。……主体与客体的对立,是新的强区位化据以兴起的一种方式。另一个方式是确定心理和身体之间的清晰的界线。”(41)查尔斯·泰勒:《自我的根源:现代认同的形成》,韩震译,南京:译林出版社,2012年,第270-271页。

三、结 语

前现代婚恋叙事中的“身体”概念,是情志与肉身的合一。它统合了西方现代意义上的心理与身体、灵魂与肉身。前现代才子佳人叙事中,主人公的情爱对象往往是灵肉合一的理想投射,而“以病证情”的戏码也常常以“肉身”的结合来收束,寓意阴阳的平衡与健康的恢复。此类婚恋叙事并未凸显“灵”对“肉”的否定与超越,也不像“五四”知识分子那般刻意强调“灵”作为恋爱关系成立的必要前提,“五四”知识分子中盛行的“灵”高于“肉”的恋爱观,尤以西冷的《我底恋爱观》为典型:“有灵的关系,而兼有肉的关系的,固然是恋爱;但是只有灵的关系,而没有肉的关系,佢们的恋爱已终成立。反之,只有肉的关系,而没有灵的关系,就绝不能算得恋爱。”(42)西冷:《恋爱谈(六)·我底恋爱观》,《民国日报·觉悟》1921年7月17日,第四版。这种身心一体的观念,反映的是前现代中国的整体性思维模式。不同于晚清知识分子对前现代文化体系的沿袭,“五四”知识分子在接受西方现代科学知识体系的同时,已然接受了启蒙理性的思维模式,从前现代的整体性思维转向了现代的主客二元对立。

“五四”婚恋小说中,男性与女性、自我与他者以及自我内部灵魂与肉身的主客二元对立,打破了前现代天人合一的整体性思维,为个体自治提供了更多的可能性,但同时也带来了新的时代精神症候。“五四”中后期婚恋叙事中挥之不去的疾病阴影,暗示了现代启蒙思维中某种难以调解的危机与矛盾——自我客体化的“自反性”以及伴随而来的自我分裂——人性与自然、灵魂与肉身、理智与情感、理性与非理性等二元对立关系,以及前者对后者的否定,构成了萦绕整个中国现代文学的“苦痛”根源；从“五四”时期灵魂与肉身的分裂到革命文学中革命与恋爱的矛盾,乃至先锋文学中理性与非理性的冲突,都与身体观念、身心关系以及思维模式的现代转型有着深厚的渊源关系。引入西方现代文化以“疗愈”古老的“病体”,却也引入了新的“现代病”。医治疾病的“药”,同时也是造成苦痛的“病”,不可以不说是历史本身的悖谬。