袁 劲

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

就思想深度与历史影响而言，先秦诸子论“怨”当首推儒家。肇自孔子，延及孟荀，先秦儒家论“怨”既一以贯之又不断创新发展。所谓“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而》），孔子、孟子、荀子着眼于君子人格，屡次申说“不怨”“无怨”“希怨”“远怨”①，遂给人留下“君子不怨”的整体印象②。但细绎先秦儒家元典可知，孔子提出的“诗可以怨”“以直报怨”命题，孟子对“大舜之怨慕”与“小弁之怨”的认肯，以及荀子颇具权术色彩的“因其怒也，而除其怨”设想，同样是先秦儒家论“怨”思想的有机组成部分。将礼乐文化对“君子不怨”的道德标榜与具体语境中的“可以怨”思想相结合，方可全面观照先秦儒家“怨”论，才更符合儒家“中庸”与“权变”的思维特征。

一、“个人—家—国—天下”之主线

“怨”在《论语》中凡见 20次，高于“哀”（6次）、“恐”（4 次）、“忿”（3 次）、“悔”（3 次）、“怒”（1次）等同类情感范畴。孔子论“怨”散见于《论语》各章，解读其寓意需要结合孔子师徒问答的具体语境。这看似言无定体、临事制宜，却又遵循其内在的思想体系。大致说来，这一体系包括微观、中观和宏观三个层次。首先，孔子发现了“怨”的“及物性”，从而着眼于施受双方，将其细分为“人怨己”“己怨人”“人己相怨”三种情境，是为微观。其次，在中观层面，孔门师徒对“怨”的思考涉及“致怨”之因与“止怨”之策，还颇为通达地在“止怨”以外留下“以直报怨”与“可以怨”的余地。最后，通观《论语》可知，孔子将对“怨”与“不怨”的思考安置在个人修身、朋友交接、事父事君、乐天知命的逐层进阶之中，从而搭设起一条“个人—家—国—天下”的主线。由此观“怨”，可谓视野开阔而不失通透，也因此被孔门后学以及先秦各家所借鉴。

（一）“人怨己”与“己怨人”

《论语》以孔子论“说（悦）”与“乐”开篇：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”在这则夫子自道的语录中，除了学习与会友带来的“悦深乐浅”或“悦内乐外”，还有关于君子“不愠”的自我砥砺。此处“不愠”多作“不怒”解，可以说《论语》开篇就提到君子“不怨”的问题③。

“人不知而不愠”明显系“己不怨人”，《里仁》篇中的“放于利而行，多怨”则存有“人怨己”与“己怨人”两种解释。前者有汉代孔安国“取怨”[1]71、今人杨伯峻先生“招致很多的怨恨”[2]38之说，后者以南宋张栻、明清王夫之和今人钱穆先生的说法为代表。张栻《癸巳论语解》有言：“不得其欲则怨矣……若夫君子正己而已，无所求利，故无不足，而奚怨之萌哉？”[3]这就将“怨”归咎于自己求利之心得不到满足。王夫之《四书训义》也据此大发感慨：“夫子穷其致怨之本，而推言之曰：‘夫人亦何乐乎怨人，而亦何乐乎人之怨己哉？乃上下相怨而忘乎分，亲戚相怨而忘乎情，乃至本无夙恨，自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也！’”[4]373船山所论已兼顾人己两怨。与之相似，钱穆《论语新解》还联系《述而》篇“求仁而得仁，又何怨”指出：“惟《论语》教人，多从自己一面说。若专在利害上计算，我心对外将不免多所怨。”[5]

验之《论语》，兼容“人怨己”与“己怨人”两种解释者并非孤例。如《公冶长》篇称赞伯夷、叔齐“不念旧恶，怨是用希”，朱熹《论语集注》持“人不怨己”的观点，注解此句为“人不亦甚怨之”[1]80，但《朱子语类》又将其与“不迁怒”等同，这就包含了不怨他人之意[6]744。此点在毛奇龄《四书改错》中表现得更为明显，其说认为“旧恶即夙怨”：“惟有夙怨而相忘，而不之念，因之恩怨俱泯，故怨是用希。”[7]又如《颜渊》篇的“在邦无怨，在家无怨”，杨伯峻、李泽厚先生作“己不怨人”理解，孙钦善先生却认为是“不招致怨恨”[8]。朱熹《论语集注》释为“内外无怨”[1]126，焦循《论语补疏》称“在家无怨，仁及乎一家矣。在邦无怨，仁及乎一国矣”[9]825，也多少含有“人不怨己”之义。

综上三例，再联系其他较少争议之处，可将《论语》中16则论“怨”，按照“人怨己”“己怨人”“人己相怨”（可作两解）归类列表，见表1。

由表1可知，《论语》中的“人怨己”与“己怨人”比例大致均衡。需要特别指出的是，《里仁》与《尧曰》两篇皆有“劳而不怨”，却因着眼点不同分属于“己怨人”和“人怨己”两类。《里仁》中的“劳而不怨”面向“事父”，要求子辈对待父母恭敬几谏不生怨心。《尧曰》则在“从政”的语境内，指出君子若是“择可劳而劳之”，将使民众无人可怨④。另外需要提及的是，杨逢彬先生还从现代语言学角度分析了《论语》中“己怨人”还是“人怨己”的问题，其归纳总结多有新见。他指出，在《论语》同时代语言中，“当‘怨’表示怨恨，且处于主语位置时，一般表示他人的怨恨，很少例外”[10]98，“无怨”的用法“一般都表示我（主语）无怨于他人”[10]227。这也从语言学角度佐证了《论语》论“怨”确实是着眼于施受双方的。

（二）从“多怨”到“无怨”

在《论语》中，“怨”不仅是“及物”的，还多半是“可控”的。大致说来，孔子论“怨”着眼于“致怨”之因与“止怨”之策，从而梳理出一条怨情调控路线：从最原始、最现实的“多怨”经“远怨”“不怨”或是“报怨”“可以怨”而到达最为理想的“无怨”。从“多怨”到“无怨”的体系可直观图解如图1所示。

图 1 《论语》论“怨”分阶

先看孔子眼中的“致怨”之因。《里仁》有言：“放于利而行，多怨。”按照王夫之的说法，此乃“夫子穷其致怨之本”[4]373。诚如斯言，舍仁义而依利益，很容易因欲壑难平而彼此侵夺，最终造成人己两怨。《宪问》篇中的“贫而无怨难”，可与此句对读。孔子感慨身陷贫穷困顿而不怨的难得，适可反证现实中“贫而多怨”的常态。所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），君子重仁义与小人好私利是儒家话语体系中的一组经典对比。“利”不只是财富，还可引申为通达与显贵。按照“放于利而行，多怨”来推导，“怨”之多少有无自然能够用来区分道德意义上的君子与小人。因之，《阳货》篇所载孔子的另一句感慨：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”，便可理解为小人“多怨”。小人“远之则怨”，君子却能“远怨”，这也为探讨“致怨”之因增添了价值论层面的考量。孟子和荀子延续了这一思维方式，《孟子》称赞舜“不宿怨”（《万章上》）、柳下惠“遗佚而不怨”（《公孙丑下》《万章下》），《荀子·不苟》还直言“君子，小人之反也”，并揭露小人“见闭则怨而险”与“不能则妒嫉怨诽以倾覆人”等劣迹。是书《君道》篇还将君子的“寡怨宽裕而无阿”与“污邪之人”不能“论其怨贼而求其无偏”相对照，使君子与小人高下立判。儒家对自己或他人的情感进行道德层面的考量，在多数情况下将“怨”归入负面的情感范畴，进而影响到人际行为的评价与取舍。

再看“止怨”之策。小人“多怨”而君子“不怨”或者“无怨”，原因就在于后者能够恪守仁义，秉持忠恕之道。“仁者无怨”是《论语》屡次言及的道德命题。孔门师徒问答中，至少有三次“仁”与“怨”的对举。其一，当子贡向孔子询问伯夷、叔齐可曾怨悔时，得到的回复是一句反问：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）这是用“仁”来证明“不怨”。其二，仲弓问“仁”时，孔子又以“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）来描述何者为“仁”。其三，原宪问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”夫子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”由此可知，“仁者不怨”的命题不能反推，亦即“不怨”并非“仁”的充分条件。“仁”与“怨”的关系，如果套用《论语》的经典句式，便是“仁者必不怨，不怨者不必有仁”。此外，孔子还曾以“仁”称许伯夷、叔齐和管仲，三者为人处事也都符合“不怨”的标准：前两人“不念旧恶，怨是用希”（《论语·公冶长》），后者剥夺伯氏骈邑多户采地⑤，使其由富贵而沦为蔬食，却“没齿无怨言”（《论语·宪问》）。

《论语》中的“仁者无怨”遵循着律己待人的“忠恕”之道。《卫灵公》言：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”朱熹谓：“责己厚，故身益修；责人薄，故人易从，所以人不得而怨之。”[1]154人多不愿被苛责，推己及人，严于律己宽以待人自可“远怨”，此中道理正如《吕氏春秋·举难》所言“君子责人则以人，自责则以义。责人以人则易足，易足则得人。自责以义则难为非，难为非则行饰”[11]539。在《论语》中，“躬自厚”可理解为加强自身德性修养，“薄责于人”即不苛求他人。例如，《微子》记载周公告诫鲁公所言“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”，便是顾及大臣的感受。至于《尧曰》篇“择可劳而劳之，又谁怨”所倡导的使民以时，也同样带有设身处地与推己及人的意味。

在探讨“止怨”的同时，尤其需要注意的是，孔子并非一味强调“远怨”“希怨”“不怨”“无怨”，还为“怨”的合理疏解留下“以直报怨”和“诗可以怨”的渠道。当然，诉诸正当宣泄途径的“报怨”和“可以怨”，最终目的也是要达成“无怨”。

（三）不怨天，不尤人

从“多怨”到“无怨”，主要依靠自己的“减怨”。在儒家“个人—家—国—天下”的视域中，“减怨”可分解为个人层面的立德修身，家国语境中的乐群和合，以及最高价值层面的乐天知命。三者各有面向，又贯穿着反躬自省与推己及人这条思维主线。《礼记·坊记》有“善则称人，过则称己，则怨益亡”的夫子之言⑥，《论语》中的“躬自厚而薄责于人”亦属此类。孟子将这层关系概括为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），可谓恰切。若从适用语境来看，《论语》所论“减怨”从个人出发，涵盖了在家“事父母”、外出“友其人”和“从政”等多种情况。其中，“事父母”是儒家人伦“差序格局”的核心，由此渐次波及亲友君臣关系，亦即《论语·阳货》所谓“迩之事父，远之事君也”。

迩之事父，“不怨”是“孝”的基本要求。《论语·里仁》将这一伦理规范置入父母有过乃至过而不改的特殊情境中讨论：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”朱熹曾引此章与《礼记·内则》互证表里[1]72，认为“劳而不怨”对应的是父母不听劝谏乃至动怒时，子辈仍“不敢疾怨，起敬起孝”。

远之事君，“不怨”还是“忠”的题中之义。《颜渊》篇中的“在邦无怨，在家无怨”可视为臣子的理想标准。《论语》多次阐发了在邦在家不使“人怨己”的重要性，包括不使大臣怨（《微子》）和不使民众怨（《尧曰》）。而《论语》中不使“己怨人”的另一维度，则主要由孟子和荀子揭示。如同孔子称赞伯夷、叔齐、管仲那般，孟子也竖起柳下惠“遗佚而不怨，厄穷而不悯”的榜样。荀子则顺着《论语》中“劳而不怨”的孝道展开，移子辈之“孝”入臣子之“忠”。与《论语》和《礼记·内则》中的劝谏不从乃至遭受捶楚逐一对应，《荀子·仲尼》同样谈到“君虽不知，无怨疾之心”和“主损绌之，则恐惧而不怨”的问题。“为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，有怨而无怒”，如《大略》篇所言，荀子已仿效孔子的“劳而不怨”同理推得“从政”话语体系下的“有怨而无怒”。

“在邦无怨，在家无怨”，一头连接着“己所不欲，勿施于人”的个人修养，另一端则通往理想中的天下格局。儒家有以“无怨”推崇先王的传统，《礼记·表记》载孔子称道“虞、夏之道寡怨于民”。孟子论“王道”，又在“虽劳不怨”的基础上新添入“以生道杀民，虽死不怨杀者”的理想色彩，而商汤就是孟子心目中能使民众“无怨”的仁君。《孟子·梁惠王下》和《滕文公下》皆引用《尚书·仲虺之诰》⑦中的“东面而征西夷怨，南面而征北狄怨”申述“王道”。这里的征伐后则至敌方百姓生“怨”，适可反衬有道之君的“无怨”。此句在《仲虺之诰》中极言民心所向，原本是论证商汤革命具有合法性的重要依据，但到了孟子这里，民众的“奚为后我”，又融入了“国君好仁，天下无敌”（《孟子·尽心下》）的思想。其实，“东征西怨”或“南征北怨”在历史真伪以外，更应被视作一种理想化的夸张修辞。正如孟子持“仁人无敌于天下”的观点，不相信武王伐纣会血流漂杵一样，儒家眼中的“东征西怨”说侧重于仁义价值，而非事实真伪。所以在《荀子·王制》中，“东征西怨”与“南征北怨”所表彰的对象又从商汤变成了周公。

孔子曾以“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）自许，《礼记·中庸》还记载夫子以“射”为喻的类比：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这种内向型归因和反求诸己的思想延续下去，遂有《孟子·公孙丑上》所言：“仁者如射；射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”怨天尤人的最大问题是失之于己却归咎于人。在孟子看来，是“人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻”（《孟子·尽心下》），用荀子的话来说，便是“迂”：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂哉？”（《荀子·荣辱》）

由此不妨说，以孔、孟、荀为代表的先秦儒家已搭设起一套完整的“个人—家—国—天下”之体系。从“多怨”到“无怨”的探讨主要围绕着家国天下语境中的父母、兄弟、朋友、君臣等多个维度展开。这一序列的首尾两端尤其重要，如果说人己关系是儒家论“怨”的着眼点，天下承载了“无怨”的美好诉求，那么，“不怨天”与“不尤人”就是对该体系的最好诠释。

二、“以德报怨”还是“以直报怨”

“怨”是“及物”的，包括“己怨人”和“人怨己”以及由此造成的“人己相怨”三个层次。与之相应，“怨”在儒家构造的“个人—家—国—天下”体系中，自然会涉及于己“减怨”和对人“报怨”的问题。既然“己怨人”根植于个人，是可控的，故能通过立德修身、乐群和合、乐天知命来达成“（己）不怨（人）”的理想效果；那么，又该如何应对不可控的“人怨己”呢？这显然是论“怨”体系中不容缺失的维度。由孔子提出并为儒家后学反复阐扬的“以直报怨”，就是对这一问题的深入思考与集中回答。

（一）“德”与“怨”反

从“多怨”到“无怨”，既要自己主动做减法，又要考虑人与人之间的宾主赠答，这就涉及是否与如何“报”的问题。“报”在《说文解字·幸部》中作判决罪人之义，验之金文，可知其字形自左到右依次像手铐一类的刑具、跪跽之罪人和按压的手，会意按罪判罚[12]。在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中，王国维先生提出“报”原意为祭祀[13]。两说虽然解释路径有异，但在（罪与罚或先祖与后辈）“对应”这一基本义项上又可实现沟通。《论语·宪问》所载“以德报怨”“以直报怨”“以德报德”中的“报”取报答、回应之义，系判决罪人或报答祖宗本义的引申。在孔子论“怨”的语境中，以“报”为轴心，可串联起“德”与“怨”的四种搭配，即以德报德、以怨报怨、以德报怨和以怨报德。其中，“报怨”是遭受“人怨己”后所做出的正常回应，可分为“以德”“以怨”和“以直”三类。

按照“施—报”或“刺激—反应”模式理解，“德”与“怨”的关系可分成两组来讨论：“以怨报德”与“以德报德”为第一组，“以德报怨”与“以怨报怨”为第二组。前一组讨论的是如何“报德”的问题，人们推崇“以德报德”而斥责“以怨报德”，关于此点向来少有争议。长久以来，“以德报德”就被视为理所当然，源自《诗·大雅·抑》的“投桃报李”的观念，而“以怨报德”有违基本的道德准则，业已成为共识。在《礼记·表记》中，孔子对此有一经典的概括：“以德报德，则民有所劝……以怨报德，则刑戮之民也。”大义是“以德报德”可劝勉民众为德，从而达成良性循环；“以怨报德”则扰乱秩序，为人情所共忿，故须用刑罚禁止。这里需要着重讨论的是第二组“何以报怨”。依据《礼记·表记》中孔子的设想，“以怨报怨”可使民众有所惩戒，“以德报怨”则体现了宽厚之仁。不难理解，“以怨报怨”诉诸惩戒，“以德报怨”寄希望于感化，皆旨在终结怨情。可问题是，惩戒有可能激化怨情，使其变本加厉而成冤冤相报⑧；感化也有不奏效之时，以致面临恩将仇报的道德困境。

就“报怨”的方法而言，单纯“以怨”或“以德”都有局限，从根源上讲，这与“怨”的情感特质有关。我们知道，“怨”具有冤屈不平与蕴藏不发的特性，并隐含着通往“恨”与“怒”的苗头。诉诸惩戒的“以怨报怨”，有可能带来“以力服人”的假象，进一步加剧对方心里的不服气与委屈感。考虑到“怨”所具有的隐忍与滞后性，遭受惩戒的一方多不会即时发泄心中的不满，而是把这种负面情绪深埋心间，从而造成“无怨”的假象。但这只是“怨”的表面藏匿而非彻底清除，仍留有隐患。对此，清代吴嘉宾在《论语说》中已有警示。其说认为，随着心中怨情的持续发酵，后果无非有两种：一是伺机报复，“待其时之可报而报之”，又因情感浓烈而“一发将至于不可御”；一是终身不报，但由于怨毒伤身，立身处世“必以浮道相与，一无所用其情”[9]1018，其说甚是。“以怨报怨”在平静的表象下很可能是卧薪尝胆者的忍辱负重，只在等待时机成熟后反戈一击；也可能导致“报怨”对象的引以为耻，甚至就此沉沦⑨，此即司马迁在《报任安书》中自述的“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”之情感体验，以及“故且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑”的放弃和逃避行为。

“以德报怨”寄希望于感化对方，试图通过“己不怨人”的主动示好交换“人不怨己”，从而扭转“冤冤相报”的恶性循环。不过，且不说现实中有君父之怨仇不得不报者，即便遇到积怨已久、隔阂已深或是对“怨”念念不忘之人，这种道德感化或情感的等价交换也无法奏效。概言之，通过“以德报怨”来实现“无怨”，成功与否还需要对方的积极回应。受其感化，尽释前嫌固然是好，可对方不领德惠恩将仇报，乃至施受双方虚伪矫饰，假作和解以邀名或是迷惑他人的可能性同样存在。

不唯如此，孔子“何以报德”的反问，还提醒我们要在“德—怨”与“施—报”的系统中整体观照“以德报怨”的可行性及其后果。“以德报怨”原本就提出了较高的道德要求，是一种理想化的设想，在施行过程中还会干扰“以德报德”的正常秩序。他人施德，在价值尺度上要优于施怨。如果一味“以德报怨”，就显现不出“以德报德”的引导性和“以怨报怨”的惩戒性，非但干扰了“施—报”体系的平衡，其本身也极易南辕北辙、事与愿违。既然“怨”和“德”都能获得“以德相报”的结果，也就难免有人身行“怨”而心求“德”，此即皇侃所言“若行怨而德报者，则天下皆行怨以要德报之”[9]1017。本为“无怨”却反成“取怨”，“以德报怨”岂不谬哉？或许正是看到了“以德报怨”的局限性，孔子才另立“以直报怨”之说。

（二）“直”有两义

如何理解“直”，是明晰孔子“报怨”思想的关键；而索解“直”义，又需将阐释史上各种说法落实于《论语》的原始语境之中。传统注解多围绕着字词和文本内容展开分析。《说文解字·乚部》释“直”为“正见”，其字甲骨文写作，从“目”从“丨”会意目测端直，金文左侧或加“乚”以突出不弯曲的本义[14]。此即《左传·襄公七年》所谓“正曲为直”。从不弯曲的本义出发，“直”又可引申出直接不迂回、公平正直之义。

据杨伯峻先生统计，《论语》中“直”字凡见22次，按照词义可归纳为“坦白爽快”“公平正直”与“正直的人”三类[2]256。何谓坦白爽快之“直”？且看《论语》中孔子的两条评论：一条见《公冶长》，孔子根据微生高“或乞醯焉，乞诸其邻而与之”的行为，质疑世人称赞其“直”的说法；另一条见《子路》，孔子否定了叶公口中的“直”，认为真正的“直”存在于父子相隐而非“其父攘羊，其子证之”。前者以“直”衬“曲”，由微生高乞邻而应他人求醯之事，抑曲意逢迎而扬直言相告。后者以“真”证“直”，认为“直”就在亲情的自然流露之中。两相对照，可知“直”主要指内在的情感而非外在的行为，故父子相隐之事并不妨碍真情流露，反倒是看似舍己为人的乞邻于醯才有失直率。

虽然杨伯峻先生将“以直报怨”之“直”归入公平正直类，但历代学者对“以直报怨”的理解并未局限在此，而是从公正无私、行止有度、真诚不伪等角度展开论说。公正无私说以朱熹为代表，其论“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也”[1]147，便兼顾“报德”与“报怨”两端，以公正应对来求“德”“怨”各得其所。沿此思路，朱子还进一步提出“直”乃“当赏则赏之，当罚则罚之，当生则生之，当死则死之”，由行止得当来达成“怨无与焉”的目标[6]1136。此亦宋袁采所言：“其人贤，不以仇而废之；其人不肖，不以仇而庇之。是非去取，各当其实。”[15]按照吴嘉宾《论语说》的观点，“直”的要义还蕴藏在记“德”与忘“怨”之中：不从实际出发，一味宣扬“以德报怨”只会“教人使为伪也”[9]1018。上述三说各取“直”义一隅，公正无私言其“正直”，行止有度着眼“正当”，真诚不伪则强调情感的“直接”，皆不无道理。

如果结合“怨”的特质反观“直”，还会发现孔子所言的“以直报怨”兼具情感与信念双重含义。郭店楚简《五行》云：“中心辩然而正行之，直也。”[16]情感层面的“直”表现为胸怀坦荡，不暗藏心思。它瞄准“怨”的委屈不平与蕴而不发特质，从表达方式上对症下药。在这种意义上讲，“以直报怨”的直接和即时正与“匿怨”相反。在家国同构的语境中，于人于己而言，“无怨”都是最高标准，“有怨而无怒”次之，最不可取的就是“匿怨”。这是因为由“怨”至“怒”，可触发迁怒、报复等一系列过激行为，有违中庸之道，而“匿怨”的持续积压，也会导致这种负面情绪发酵成心灵的毒素。孔子以“匿怨而友其人”（《论语·公冶长》）为耻。孟子赞许大舜的“不宿怨”（《孟子·万章上》）也是从正面申说此义。到了荀子这里，不“匿怨”还孵化出更为积极主动的“除怨”思想。其书《王制》和《致士》篇批评武力和刑罚，认为以武力而非礼义征服天下者，会使其他诸侯“怀交接怨”伺机而动，如若刑罚先于礼义，也会造成“政令不行而上下怨疾”的内乱。无论是外交还是内政，“匿怨”都是治国的隐患，所以《荀子·仲尼》言权臣之术，其中就包括打消他人怨恨的“除怨而无妨害人”。

由表及里，作为方式的“以直报怨”根植于内在的价值标准，或者说情感层面的坦荡直率必须要有信念的支撑。朱子曾言：“若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。”[6]578照此理解，错在我便不再计较，错在人也终能讲通道理，从而中断“怨怨相报”的恶性循环。朱子看出了“以直报怨”通往“无怨”的可能，故有“以直报怨，则无怨也”[6]1135的点醒。不过，当个人在“怨”面前无能为力时，“直”还会从外在的应答行为转化为内在的抉择与坚守。前述《易·系辞下》有“《困》以寡怨”之说，《论语·宪问》也有夫子“贫而无怨难”的感慨，皆强调个体在穷困潦倒之际不生怨恨的难得。据此而言，儒家推崇的颜回箪食瓢饮而不改其乐（《论语·雍也》）与孔子厄陈蔡而不怨（《论语·卫灵公》），也不失为“以直报怨”的另一种表现。大抵身处乱世，个人的富贵贫贱与德行操守并无必然联系。针对现世中所求与所得的不平衡乃至大反差，儒家还提出“时”与“命”的概念，认为家国人道之上还有天道，人道遵义而天道由命。因之，孔子在仕途坎坷时会以天命自我宽慰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）孟子称“求之有道，得之有命”（《孟子·尽心上》），而荀子亦言“遇不遇者，时也；死生者，命也”（《荀子·宥坐》）。

作为信念的“直”具有超越性，能够借由“命”宽慰且勉励现实中不如意的个体。所以孔子会有“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）和“天生德于予，桓魁其如予何”（《论语·述而》）的自信。在儒家构建的“个人—家—国—天下”秩序中，“天下”既是现实世界中最广阔的空间概念，又代表了价值最高的人生追求。所以，当人际关系中逐层进阶的“减怨”不奏效时，“以直报怨”还能绕开家国环节的羁绊，将个人“无怨”的自我认同寄托在“以天道为核心的宇宙秩序”而非“宗法和王朝秩序”[17]之中。有学者曾将儒家的“直”概括为“从心所欲”和“不逾矩”[18]，其实前者正对应情感，而后者则彰显出信念的重要，亦即情感的“直率”需要符合信念的“正直”来支撑和约束。正是在“直”有两义的基础上，“以直报怨”才充满了理论的张力。

三、“大舜之怨”并非“小弁之怨”

随着理论思考的不断深入和学派攻辩的持续进行，《论语》对“怨”的关注与探讨引起了后世学者的积极响应。仅以“孔子厄于陈蔡”为例，从《庄子》到《孔子家语》就衍生出至少九种版本[19]，涵盖“照着说”“接着说”与“反着说”三种取向，并波及儒、道、墨、杂诸家。《论语·卫灵公》载孔子以“君子固穷，小人穷斯滥矣”开导“愠见”的子路，这与儒家宣扬的君子“不怨”和“无怨”思想一以贯之。不过在道家笔下，听从大公任劝说的孔子却走向“辞其交游，去其弟子，逃于大泽”（《庄子·山木》）的隐逸之路。按照同为先秦显学的墨家一方所言，孔门师徒厄于陈蔡之际还曾“剥人之衣以沽酒”（《孔丛子·诘墨》）。若墨家指控属实，儒家便真是口宣仁义而身行伪善了。此乃先秦儒道、儒墨争鸣之一斑，考虑到道家对孔子言行的改写和墨家对孔门师徒形象的抹黑，恪守《论语》中语录体的只言片语，已不足以应对诸子争鸣的新语境。由此，以孟子和荀子为代表的孔门后学，对孔子论“怨”进行了必要的补充与修订，其中既有被迫应对别家攻讦的无奈，也有儒家学说的自然延伸。对读《论语》与《孟子》《荀子》可知，这些修订主要围绕着能否“怨”以及如何“怨”展开，并多涉及对《诗》的理解与诠释问题。

（一）问题的提出：“怨”之可否

置于思想史脉络观之，《论语》16处论“怨”，其中对后世影响最大的莫过于“以直报怨”和“不怨天，不尤人”。前者倡导的“直”显形于外，是坦率而不隐匿的情感表达；后者宣扬的“不怨”与“不尤”，又凸显了内向归因与道德修养的重要。将“怨”诉诸外向的情感表达，还是安置于内在的道德修养？“怨”之可否显然成为一个需要明确回答的问题。

师徒问答是先秦儒家辨析概念、答疑解惑的常见形式。在《论语》中，子贡就曾向孔子提问伯夷、叔齐是否“怨”（《述而》），原宪也曾咨询过“不怨”能否谓“仁”（《宪问》）。前述夫子“以直报怨”（《宪问》）和“不怨天，不尤人”（《宪问》）的经典语录同样如此，一则出于“或曰”⑩，一则源自子贡“何为其莫知子”的困惑。时至孟子，关于“不怨天，不尤人”“舜怨乎”和“《凯风》何以不怨”等问题的进一步探讨，同样借助于师门问答的形式展开。此后，孔子与孟子以语录为载体的论“怨”思想，又在荀子专题论文中得到进一步的充实与延伸。

先看孟荀对孔子“不怨天，不尤人”思想的发挥。孟子对孔子的身不逢时有切身体会，故能设身处地申说夫子之意。《公孙丑下》载孟子去齐之时缓行待召，从高子口中听得尹士之非议，便化用《论语·子路》“硁硁然小人哉”以明自己志在济世安民，故不拘“谏于其君不受则怒，悻悻然见于其面”的“小丈夫”之节。值得留意的是，孟子以孔子私淑弟子自居，当门下弟子充虞引“君子不怨天，不尤人”来问自己为何“若有不豫色”之时，既是孔子和淑弟子又担任充虞师傅的孟子，在回答中融入了传承师说和创立己说的双重色彩。《论语·宪问》载孔子曾将“不怨天，不尤人”作为不被世人所知的慰藉。所谓“下学而上达”，下学人事而上达天命，才能在世俗中反躬自问而“不尤人”，才能为天所知而“不怨天”。孟子承接了孔子上达天命的自信，将“不怨天”放入更广阔的时空，不仅用“天未欲平治天下”来自我宽慰，还为之增添了“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》）的使命感。

在“不怨天，不尤人”的逻辑关系上，孟子一面沿着孔子的思路，通过“不怨天”的最高境界向下自然达成“不尤人”的目标，一面又明确提出“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·尽心下》）的理念，以便从社会现实中的“不尤人”向“不怨天”逐层演进。我们知道，孔子论“怨”离不开家国天下的语境，以“群己”为中心，既可上升为天人视野，又能退回一己之身心。在天人视野下，孟子接过“不怨天”的话题深入探讨。在身心关系中，孔子“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》）的内省，亦被孟子发展成“人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻”（《孟子·尽心下》）式的判断。《孟子·离娄下》还总结出“自反”而不生怨尤的叩问流程：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也？必无礼也？此物奚宜至哉？”

在“不怨天，不尤人”的话题上，荀子的专题论说显然更具体系性。如“邪秽在身，怨之所构”（《荀子·劝学》）便从属于君子慎其所学的语境，又如“不可以怨天，其道然也”和“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天论》)，也与“明于天人之分”的主题有关。此外，《荀子·法行》篇还记录了曾子“不怨天，不尤人”的论说，其中心论点是“无身不善而怨人”，并通过列举同游不见爱、结交不见敬、临财不见信等三种情况的错失在我，推导出“怨人者穷，怨天者无识”的结论。从“不怨”出发，《荀子·臣道》还总结出颇具权术色彩的“除怨”之说，所谓“因其怒也，而除其怨”，按照杨倞注便是“怨恶之人，因君怒除去之也”[20]，这已为儒家仁义之“道”进入法家之“术”埋下了伏笔。

由此不难发现，从孔子到孟荀，皆留出大量篇幅讨论“不怨”的问题。唯其如此，孟子弟子万章、公孙丑等人才会有“怨”之可否的疑问：

万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”

孟子曰：“怨慕也。”

万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”

（《孟子·万章上》）

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“怨。”

曰：“固哉，高叟之为诗也！……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”

曰：“《凯风》何以不怨？”

《孟子·告子下》）

万章之问绝非凭空而来，《礼记·祭义》载曾子言：“父母爱之，喜而弗忘；父母恶之，惧而无怨。”《礼记·内则》也强调子辈不可因父母有过而减损孝敬之心，即使父母屡谏不听，乃至动怒而捶楚交加，子辈亦“不敢疾怨，起敬起孝”。所以，当孟子称道大舜“怨慕”时，万章有足够的理由产生困惑。与之类似，公孙丑询问孟子对高子称《小弁》为“小人之诗”的看法，当孟子肯定《小弁》为“亲亲之怨”时，公孙丑也很自然地联想到“《凯风》何以不怨”的问题。那么，孟子又是如何回答弟子们的困惑，弥合上述理论裂隙的呢？

（二）问题的解决：“怨”之分层

接过孔子“以直报怨”和“诗可以怨”的思想，孟子进一步确认了“怨”的正当性。这一过程主要是在“孝”的语境中，通过分析舜的历史典故与揣摩《小弁》《凯风》的诗义而完成。孟子对孔子论“怨”的补充旨在破除偏见——或是执泥于“劳而不怨”的旧说，或是产生“怨即孝”的误解，两种认识皆属于“固”。借助“恝”与“忧”，“慕”与“泣”，“疏”与“矶”等情感参照系的引入，孟子师徒对于“怨”的讨论细化出“亲之过小”和“亲之过大”两种具体情况。由此，“亲之过小不怨”与“亲之过大则应怨”既属于道德判定，也标志着“怨”不违背“孝”的合理性之确立。不妨说，孟子对“怨”的分层探讨主要步骤有三：聚焦“孝”的语境，选取舜为典范，以及通过释《诗》揭示要义。

“孝”是儒家“个人—家—国—天下”体系中勾连个人与家的伦理纽带。在文字学意义上讲，“孝”为会意字，甲骨文与金文或的字形皆从老、从子，上半部分取长发之貌以象长者，下半部分为“子”，合起来便是孩子搀扶老人之形。《说文解字·老部》称其为“善事父母者，从老省，从子，子承老也”[21]。许慎所言“从老省”可理解为篆体（老）隶变简化成。由“子承老”的造字理据可见，“孝”的原始义为顺从并尽心奉养老人，这里的老人首先指的是父母，亦即《尔雅·释训》所谓“善父母为孝”。因为从血缘关系上讲，子辈的生命源于父母，由婴儿长大成人也离不开父母的照料，这就是孔子所强调的“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），以及孟子视为“不学而能”本性的“孩提之童无不知爱其亲者”（《孟子·尽心上》）。在儒家构建的差序伦理中，子辈与父母的关系是由己及人延伸出“一轮轮波纹”[22]的最初一环。故孔子将“孝悌”视作“仁”之根本（《论语·学而》），孟子也认为“亲亲”是“仁民”和“爱物”的基础（《孟子·尽心上》）。也正是基于此，在“孝”的语境中讨论“怨”之可否无疑具有正本清源的意味。

按照通常理解，“孝”需要子辈的“敬”“色”“无违”“事之以礼”（《论语·为政》），以及万章口中的“父母恶之，劳而不怨”（《孟子·万章上》）。万章引以为据的“劳而不怨”又见于《礼记·祭义》，与曾子所言“父母恶之，惧而无怨”相比，仅有改“惧”为“劳”的微小变动。当然，还可以认为“劳而不怨”直接上承《论语·里仁》中的“子曰”。孔子乃儒家学说的奠基者，曾子亦是《孝经》中“孝道”的承传与阐发者⑪，这就使“不怨”一说具备了足够的权威性。可问题是，既然孝子“不怨”，又该如何解释大舜的“号泣于旻天”呢？且看孟子的“知人论世”。

舜是孟子所津津乐道的“大孝”典范，“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣”（《孟子·万章上》）等皆可为证。然而，孟子并未因孔子和曾子的“劳而不怨”就回护孝子舜的“号泣”与“怨慕”。面对弟子万章的追问，孟子颇有意味地引述另一对师徒——公明高和长息——的对话来答疑解惑。赵岐注指出，公明高是曾子的弟子，他认为孝子若受父母恶之，“自当怨悲，岂可恝恝然无忧哉”[23]610。孟子援引公明高之语间接修正曾子的“劳而不怨”，显然更具说服力。在引述公明高的观点后，孟子还代拟了大舜“号泣”之言：“我竭力耕田，共为子职而已矣。父母之不我爱，于我何哉！”其言下之意是过失并不在舜。随后，孟子还陈述了舜“忧”与“慕”的种种表现。在“大舜之怨”的叙事中，孟子意在表明舜对父母乃是因“慕”之深才有“怨”之切[24]。

孟子直言“怨慕”，表面上看是为破除对“不怨”的执着，内在运思又与孔子的“以直报怨”和“可以怨”相契合。舜遭遇的“父母恶之”非常严峻，据《史记·五帝本纪》所载，舜身处“父顽”“母嚣”“弟傲”而三者皆欲杀己的困境。父母与弟之过可谓大矣，舜却能尽力“不怨”。在孟子看来，舜功成名就后“不告而娶”就是为了防止怨怼父母，“富有天下，而不足以解忧”也是由于不被父母认可。所以，孟子谓舜之“怨慕”需要分作两个层次理解：一是承认“号泣”为“怨”，以破除万章拘泥于“劳而不怨”的僵化理解；二是提示“怨”外还有“慕”，将“号泣”安放在“慕”与“忧”的情感基调下。

在第一个层次中，“号泣”而“怨”是情感的自然流露。正如公明高指出孝子之心“不若是恝”那样，“自当怨悲”（赵岐注）是子辈得不到父母欢心后的正常心理反应，反倒是“不怨”的“恝恝然无忧”（赵岐注）有失孝子本义。当然，舜之“号泣”与“怨”只是一时情感的自然流露，更像是心中冤屈不平的宣泄。由“孝”及“悌”，在幸免于焚廪、揜井之祸后，舜看到象前来，绝非怀怨伪喜；而即位后放象于有庳也是出自“不藏怒，不宿怨”的亲爱之心。

在第二个层次上，舜固然“可以怨”，但还是受到“忧”与“慕”的规约。弗洛伊德曾指出，子辈在幼年遭受父母惩罚后，会将对父母的敌意和自己的焦虑转化成内在的愧疚。这种内疚或可用来解释大舜的“忧”与“慕”。当然，我们还可引入儒家视角以外的另一大舜形象作为参照。《竹书纪年》有“昔尧德衰，为舜所囚”和“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见”的记载，舜为不忠；《韩非子·忠孝》载“瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之”，《吕氏春秋·当务》亦载“舜有不孝之行”，如此一来，舜又添不孝之名。这种反差固然有学派攻讦、各执一词乃至诋毁污蔑的因素，却也不能完全排除孟子对大舜神圣化叙事的可能。

所谓“怨慕”，是因“慕”而生“怨”，更能由“慕”而解“怨”。不妨说，“怨慕”是这样一种包含人己、正负、显隐的复杂情感体验：它既有指向自我的内疚与焦虑，又有面向父母的感激与祈盼，还暗藏着遭遇不公后的怨怼乃至敌意。其曲折的心理和丰富的内涵可借“小弁之怨”与“凯风之不怨”的讨论以明之。

或许是受到《论语》中“君子无怨”和“小人多怨”思维的影响，《孟子·告子下》的另一组师徒问答始于《小弁》是否为“小人之诗”。“小弁之怨”颇似“大舜之怨”的同题演绎。就问答形式而言，与万章的提问模式相似，公孙丑也是先引他说来向孟子咨询“怨”之可否的问题。就咨询结果而论，前有万章拘泥“劳而不怨”的观点，不愿接受舜之“怨”，后有高子因“怨”将《小弁》视为“小人之诗”，两者在孟子看来同属于“固”。从解答策略来看，孟子称“小弁之怨”为“亲亲”，肯定其合理性的依据也与讨论“大舜之怨”无异。或者说，孟子在论证“大舜之怨”与“小弁之怨”时使用了相似的思维，后者的“越人关弓而射之，则己谈笑而道之”与“其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之”分别对应前述之“恝”与“号泣”。借助这组对比，孟子明确了“怨”确实有可与不可之别。鉴于上述相似思维，前人很容易得出“小弁之怨同于舜之号泣”[23]619式的直观印象。

然而，“大舜之怨”并非“小弁之怨”，紧随其后的“《凯风》何以不怨”揭示了两者的“同而不同处有辨”。孟子认为，小弁由于“亲之过大”，故“可以怨”，凯风“不怨”亦因“亲之过小”，两者并不矛盾。《小弁》的“亲之过大”应有所指，历代注家多以周幽王逐子、尹吉甫杀子两事解说诗义，故有周幽王太子宜臼所作、宜臼之傅代作和周宣王时代尹吉甫之子伯奇所作三说。清姚际恒从真情流露的角度否定代作，指出：“诗可代作，哀怨出于中情，岂可代乎？况此诗尤哀怨痛切之甚，异于他诗者。”[25]至于凯风的“亲之过小”，注家多从《诗序》以为七子之母有改嫁之意。此中“大小”之别，按照焦循之说便是父母之过的“微”与“著”：父乱德政，其过已著而不可不察；母不安室，其志未著犹能感消[23]821。由是之故，小弁“可以怨”而凯风“不怨”。

为了更好地讨论“怨”与“不怨”的正当性，孟子还引入“疏”与“矶”这对概念作为参照系。“疏”是“亲之过大”还“不怨”的反常之举，也就是“大舜之怨”中的“恝”和“小弁之怨”中的“谈笑而道之”。“矶”为过激不平，是“怨”的反常之举，近似“大舜之怨”中的“号泣”和“小弁之怨”中的“垂涕泣而道之”，却又有程度之别。《凯风》云：“母氏圣善，我无令人。”又云：“有子七人，莫慰母心。”相较于《凯风》缠绵悱恻的情感基调与反躬自责的哀怨，《小弁》的愤激之情则溢于言表：“民莫不谷，我独于罹。何辜于天，我罪伊何？”“行有死人，尚或墐之。君子秉心，维其忍之。”不妨说，从“怨”之有无来看，“大舜之怨”与“小弁之怨”构成一组因“孝”而“不疏”的互证；就“怨”的表达方式而言，“大舜之怨”又与“凯风之不怨”同属“不矶”的范畴。但“大舜之怨”不同于“小弁之怨”，正在于怨情表达的方式之别。关于这点，焦循曾结合温柔敦厚之“诗教”有如下比较：“《凯风》之孝子，以至诚之情自责，以感动其母，此《诗》教之常也”，而“《小弁》之诗，情辞愤激，迥非《凯风》可比，实与《诗》教相背”。在他看来，“《凯风》何以不怨”更像是对“小弁之怨”的纠偏，即“孟子虽讥高子为固，而仍以不可矶切言之”[23]822。

如何理解“凯风之不怨”的用意，事关能否发现孟子论“怨”的独特贡献。在孟子的阐释框架中，若说“大舜之怨”是“知人论世”，“小弁之怨”和“凯风之无怨”便是“以意逆志”。“大舜之怨”之后有“小弁之怨”续说其未尽之意，“小弁之怨”之后又有“凯风之无怨”作为限定。这种较为周洽的考虑，一面延续孔子“以直报怨”和“可以怨”的思路，为“怨”的正当合理性做辩护⑫；一面又留意调控“怨”的情感浓度与表达方式，使其不至于转化成“恨”或“怒”，越出正常尺度而发挥负面作用。如果回到“以直报怨”的论说框架，将不难发现“小弁之怨”着眼于情感流露和道德考量的“直”，而“凯风之不怨”则意在提醒“直”的限度。在《论语》中，“直”固然具有合理正当性，但“直而无礼则绞”（《泰伯》）与“好直不好学，其蔽也绞”（《阳货》）等纠偏还表明，“直”如果缺少必要的限制而一味急切，也有沦为“绞”的风险。“大舜之怨”的既“怨”且“慕”，正是“直而不绞”的体现。这种典范仅在“怨”（或曰“直”与“不疏”）的意义上与“小弁之怨”相似，而“慕”（“不绞”与“不矶”）的另一面则更近于“凯风之不怨”。据此而言，“大舜之怨”并非“小弁之怨”，前者理论内涵更为丰富，包括小弁之“怨”和凯风之“慕”两义。

综上可知，以孔、孟、荀为代表的先秦儒家并未局限于“君子不怨”这一道德伦理命题。孔子对“怨”颇为关注，从最基本的“人怨己”“己怨人”“人己相怨”三个维度着眼，全面考量“个人—家—国—天下”语境中的“致怨”之因与“止怨”之策。受孔子影响，孟子、荀子等孔门后学也从群己关系出发阐扬夫子之说。他们一面反观“己”之身心来“止怨”或“远怨”，一面又超越“群”所在的家国范畴，把视线投向更为抽象的“不怨天”，由此形成了涵盖修身、乐群、知命三层进阶的“止怨”之策。不唯观念自成体系，儒家还总结出应对“怨”的两条路径。在《论语》中，孔子一面倡导“不怨”来为负面的人生体验做减法，一面又颇为通达地留下“以直报怨”与“可以怨”的余地，从而奠定了“止怨”与“可以怨”的双重方向。此后，孟子和荀子还围绕着能否“怨”与如何“怨”的分论题修订其说，最终形成较为完备的论“怨”体系。可以说，先秦儒家论“怨”不仅具有学派内部的赓续性，还通过搭设思维框架、拓展认知视角，为该论题的深入探讨奠定了理论基础。至于儒道之间围绕着“以直报怨”还是“以德报怨”的论争，以及儒家论“怨”思想对墨、法、兵诸家的影响，留待另文讨论。

注 释：

①言“不怨”者如“劳而不怨”（《论语·里仁》《论语·尧曰》）、“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）、“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》）；言“无怨”者如“贫而无怨难”（《论语·宪问》）、“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）、“君虽不知，无怨疾之心”（《荀子·仲尼》）；另有言“希怨”者如“不念旧恶，怨用是希”（《论语·公冶长》）及言“远怨”者如“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》）。

②与之相应的是，现有研究多从“不怨”一端概括先秦儒家的道德伦理思想，如许建良《先秦儒家的道德世界》（中国社会科学出版社2008年版）便用“‘不可以怨天，其道然也’的道论”“‘不怨天’的命论”“‘自知者不怨人’的人己关系论”论说荀子；刘美红《先秦儒学对“怨”的诊断与治疗》（中山大学出版社2010年版）亦以“君子有礼，则外谐而内不怨”和“乐至则不怨”分别概括儒家对“怨”的礼仪和音乐治疗。

③《经典释文》在以“怒”释“愠”的同时，就提到“怨”的说法：“愠，怒也。郑（玄）云：‘怨也。’”见陆德明著《经典释文》第345页，中华书局1983年版。

④如杨逢彬所言，“又谁怨”乃疑问代词做宾语，宾语前置，故“又谁怨”本为“又怨谁”，即无人可怨。见杨逢彬著《论语新注新译》第385-387页，北京大学出版社2016年版。

⑤“骈邑三百户”，何晏《论语集解》引孔安国说“伯氏食邑三百家”。但“三百户”似应理解为先秦普遍使用的约数言其多之意。本文从姚小鸥先生观点，认为“骈”即“骈连”，“骈邑三百”为“连成一片的若干邑”，见姚小鸥著《“诗三百”正义》，载《文艺研究》2007年第11期。

⑥李零先生结合出土文献指出，《礼记》各篇之“夫子曰”“子曰”“子云”“子言之曰”“子言之”皆为孔子之言。见李零著《郭店楚简校读记》第68页，北京大学出版社2002年版。

⑦今见《仲虺之诰》已被认定是伪“古文”《尚书》，但该句在《孟子》中凡三见，还出现在《荀子·王制》中，应为《尚书》逸文，而非后人完全伪造。

⑧朱熹曾言：“以怨报怨，则日日相槌斗打，几时是了？”见黎靖德编《朱子语类》第1136页，中华书局1986年版。

⑨一旦由“怨”生成羞耻感，除了激化成愤怒、敌意和攻击，还往往会导致个体对社会的拒绝、隐藏或逃避行为。见王云强著《情感主义伦理学的心理学印证——道德情绪的表征及其对道德行为的影响机理》，载《南京师大学报》（社会科学版）2016年第6期。

⑩有观点认为“或曰”系他人举老子语为问，未必就是孔门师徒；还有学者指出“以德报怨”其实是春秋时期流行的一种德治主义文化背景下的价值认同，并非源自老子或孔子。见刘学智著《“以德报怨”儒、道辨——兼论其在现代社会的价值》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。但从《论语》成书过程来看，这一问答显然已为孔门师徒所知。

⑪《汉书·艺文志》载：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”

⑫李春青先生认为：“孟子为‘怨’辩护实际上是要保留诗歌作为被统治者向统治者宣泄不满情绪之手段的独特功能，这与孔子所讲的‘怨’是一脉相承的。”见李春青著《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》第206页，北京大学出版社2005年版。