王鲁辛

[摘 要]道教建筑并非于某个时点上突然出现，而是有着一个产生、发展、变化的过程，但这一过程也绝不是沿着某一路径作线性的衍化。从整个发展历程上把握，道教建筑的衍化呈现出有章可循的脉络特征，大体上说，道教建筑经历了由早期道人们用于修炼的山中石室到汉末五斗米教“领户化民”的教区，又到魏晋“斋戒致诚”之所的靖室，再到南北朝时期“以道化民”“招揽幽逸”的道观和道馆，最后到隋唐国家祭祀及祀神之用的宫观这一衍变过程。

[关键词]道教建筑;二十四治;静室;道观;宫观

[中图分类号] B957[文献标识码]A [文章编号]1008—1763（2019）05—0041—06

Abstract：Taoist architecture does not appear suddenly at a certain point， it has a process of emergence， development and change， but this process is by no means a linear derivation along a certain path. Nevertheless， from the perspective of the whole development process， the evolution of Taoist architecture shows the characteristics of rules and regulations. Generally speaking， Taoist architecture experienced a process of evolution from the stone chamber in the mountains used by early Taoists to the Church of Wudoumi religion in the late Han Dynasty， to the quiet room in the place of "fasting to sincerity" in the Wei and Jin Dynasties， to the Taoist temple in the period of the Northern and Southern Dynasties， and finally to the palace view used by the Sui and Tang Dynasties for national sacrifices to gods.

Key words： Taoist architecture; Twenty-four governing places; quiet room; Taoist temple; palace and temple

关于道教建筑的研究，学界同仁们从不同视角多有涉猎，以下有重点地先作回顾。王纯五的《天师道二十四治考》，全书凡23万字，是迄今为止篇幅最大的有关道教宫观建筑源头二十四治考证的专著。作者不仅广征文献，且多用到数十年来的考古成就，不少遗址还亲为踏勘，故书中观点也很有说服力。[1]赵益的《三张“二十四治”与东晋南方道教“静室”之关系》一文提出“二十四治”是三张以后理论化产物的观点，认为其与道教中的“静室”实质上有很大的区别。[2]56杨嵩林的《道教“宫观”的缘起》从古代建筑形式——“观”入手，通过考察“观”从毫无神仙色彩到具有了通神能力的变化来探索道教宫观建筑的源头。[3]16-17吴保春《龙虎山天师府建筑思想研究》以江西龙虎山天师府道教建筑为研究对象，将建筑选址与神仙意识、建筑布局与宇宙理念、建筑体量与礼制自律、建筑空间与法术意境联系起来，对天师府道教建筑展开多层次、多维度的探讨。[4]姜生《道教治观考》一文提出了“阙、台、观：道教宫观的起源”，也论证了道教“治”“观”和“靖室”的宗教功能。[5]18-22孙齐《唐前道观研究》通过对“寺院主义”的界定来把握道观的内涵，进而对唐前道观的形成和发展过程进行详细梳理，还将唐前道观的碑文和文献资料进行汇辑，是后续学者进一步深入研究的重要工具性材料。[6]王承文的《论汉晋道教“静室”的性质和来源》一文，认为早期道教的“静室”并非来源于西汉时的“请室”，而是由两汉儒家祭祀中的“斋宫”“斋室”“静室”发展而来。[7]109-123他的另一篇文章《汉晋道经所见“静室”各种名称及其与斋戒制度的关系》，则列举了众多用于道教人士修炼的建筑神圣空间，并从斋戒制度角度將其都归属为“静室”范畴。[8]1-43上述研究多对道教建筑史上某个阶段进行研究，本文则重点从整体上把握道教建筑的发展脉络，以期从较宏观的视角上揭示道教建筑的发展规律。

一 早期修道空间——山中石室

道教宫观的发展自身存在着流变性，其出现并没有一个明确的时间节点，但如从道人们的“修道空间”视角审视，道教建筑的内涵又有着前后一致性，笔者试图以此为切入点来探究道教建筑的孕育、发展及成熟脉络，而“修道空间”最早又需从早期道人们修炼的山中石室说起。

我国自古就存在着隐士群体，他们远离政治，栖居山林，过着自食其力、简单素朴的生活，山中石室往往是这些隐士居住和修行之所，多位于人迹罕至的山林之野，这与道人们崇尚自然，追求远离尘嚣、超凡脱俗的心理需求相适应，《吕氏春秋·观世》云：“欲求有道之士，则于江海之上，山谷之中，僻远幽闲之所。”[9]443山林之地有着丰富的植被矿物资源，也更方便道人们就地取材研制各种长生之药及烧炼金丹。《抱朴子·内篇·明本》中讲：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。夫入九室以精思，存真一以招神者，既不喜喧哗而合污秽，而合金丹之大药，炼八石之飞精者，尤忌利口之愚人，凡俗之闻见，明灵为之不降，仙药为之不成，非小禁也。”[10]324

除了避世及自身修炼需要，隐士及道人们也认为山林之野中的石室是天神降临之所，在此可以得到神明点化，获得各种神仙异术。《抱朴子·内篇·遐览》说：“诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。”[10]613《神仙传》里讲到张道陵获得异术的过程：“得黄帝九鼎丹经，修炼于繁阳山，丹成服之，能坐在立亡，渐渐复少。后于万山石室中，得隐书秘文及制命山岳众神之术，行之有验。”[11]190道教中著名的《三皇经》与《九丹金液经》也得于石室中，《神仙传》中讲：“帛和字仲理。师董先生行炁断谷术，又诣西城山师王君，君谓曰：‘大道之诀，非可卒得，吾暂往瀛洲，汝于此石室中可熟视石壁，久久当见文字，见则读之，得道矣。”[11]251又有：“（左慈）学道术，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行厨，精思于天柱山中，得石室内《九丹金液经》，能变化万端，不可胜纪。”[11]275

由此可见，早期道人的修道空间更多的是利用天然的洞室，或在此基础上人为稍加整饬，并且这一修道空间仅为个人修持所用，不具有开展法事活动和集体祀神的功能。

二 汉末“领户治民”教区——二十四治

东汉末年是道教正式形成时期，此时道教以民间团体的形式存在，民众多因不堪统治阶级的剥削压榨和为了医治病痛而加入道教，因而早期民间道教彼岸色彩并不浓厚，较多立足于解决现世问题，在宗教组织架构上也主要是因循借鉴现有的汉朝官僚等级制度。如五斗米教的首领称作“师君”，其下率领部众的道官为“祭酒”，道民被称之“鬼卒”，去掉修饰词，“君”“卒”均是官僚组织中身份的称谓，而“祭酒”本是汉代设的一官职，《后汉书·百官志》载：“博士祭酒，一人六百石。本仆射，中兴转为祭酒。”[12]839刘昭引胡广注曰：“官名祭酒，皆一位之元长者也。古礼，宾客得主人馔，则老者一人举酒以祭于地，旧说以为示有先。”[12]839道教中的祭酒即是分管某一教区的大首领，而教区则被称为“治”。为了便于管理，早期五斗米道将自己宗教势力范围划分为二十四个区域，称作“二十四治”。可见，道教中的二十四治也是汉代行政区域管理体制“郡县制”的变体。各治的道民均受所在治祭酒统一管理，通过“三会日”制度向道民们传达教内的事务、戒律，为道民医治病痛和书写生死簿，以此达到控制道众的目的。陆修静在《道门科略》中讲到：“天师立治置职，犹阳官郡县城府治理民物，奉道者皆编户着籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治，师当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。”[13]780

除有“教区”之义，二十四治之“治”也指治点道场的建筑设施，因而也是道教建筑的一种称谓。[14]106“治”的营建形式遵从着相对固定的模式，其中包括崇虚堂、崇仙堂、崇玄台等重要建筑，具体布局在《要修科仪戒律钞》中有详细说明：

立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央，名崇虚堂，一区七架六间十二丈开，起堂屋上，当中央二间，上作一层崇玄台，当台中央安大香炉，高五尺，恒焚香。开东、西、南三户，户边安窗，两头马道，厦南户下、飞格上，朝礼天师子孙。上八大治，山居清苦、济世道士，可登台朝礼，其余职大小、中外祭酒并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈，起崇仙堂，七间十四丈七架，东为阳仙房，西为阴仙房。玄台之南，去台十二，又近南门，起五间三架门室。门室东门，南部宣威祭酒舍;门屋西间，典司、察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。[15]966

质而言之，早期道教的治所布局形态已具备后世道教宫观雏形，但治所沿袭了更多汉代官僚体制的属性，更多发挥着本教区内公共教务活动的作用，除祭酒外，治所一般不供道民居住修持。

三 魏晋致诚之所——静室与靖室

魏晋时期的道教典籍多见“静室”与“靖室”之称，它们是道士们用于斋戒修炼之所，其渊源为早期道教所讲的“茅室”，《真诰》曰：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。”[16]596《太平经》中关于茅室记载有“入茅室精修，然后能守神”[17]1394，“乃上到于敢入茅室，坚守之不失，必得度世而去也”[17]1391之说。入茅室前需要斋戒，“故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日炼其形，毋夺其欲，能出无间去，上助仙真元气天治也，是为神士，天之吏也。”[17]320从功能上看，静室与靖室、茅室是相通的，盖随着道教宗教素质的提升，代之“静室”或“靖室”之名更能突出其“守诚致敬”的宗教义理内涵。另外，正如王承文所讲，“这种类型的‘静室之所以被称为‘茅室，在于这种建筑设施相当简陋和质朴，一般都用茅草覆盖。”[8]13

一般认为，“静室”即为“靖室”，二者间并无区别，王承文从静室的性质和来源上入手，认为“道教‘靖室‘靖舍等与‘静室的含义完全相同”[7]119，笔者通过检索道藏，进行一番梳理后，认为这两个词涵义上还是各有侧重。“静室”更强调入室修行者“静心入定”的状态，通过进入物我两忘之境以达到治病消灾的目的。而“靖室”则赋予入室修行者更多“诚”的品性，并且常常配有一套斋戒仪式和修持程序。从靖室中“靖”的字义看，除了“安静”“平定”之义外还含有“恭敬”之义，可见两词内涵上确有细微差别。裴松之注《三国志》引《典略》说：“修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。”[18]233《太上洞房内经注序》讲：“行此之要，务欲精衣物被服，慎使阴气近之，欲得幽房静室，使耳无所闻，目无所见，心无所存，体静神和，尔乃行之。”[19]874《灵宝无量度人上经大法》讲：“凡逐日无事，长居静室，焚香精思，使神不离身，方能朝元飞步，通达幽冥。”[20]871从这些关于“静室”的论述看，更强调入静室者个人内心的修炼功夫，“静心”与“忘我”是修持的首要原则。典籍中关于“靖室”则多从以下方面论及。《陆先生道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居，唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”[13]780《灵宝玉鉴》曰：“师凡书章表，先斋戒沐浴，与漱洗涤手面，整理衣冠，入靖室，向天门设座，焚香，叩齿咽液，心无外想，以净巾敷案上，存青龙、白虎、朱雀、玄武，侍卫前后左右。次烧香，磨墨四十九匝，以筆香上薰。”[21]279《老君音诵诫经》云：“靖舍外，随地宽窄，别作一重篱障壁，东向门。靖主人入靖处，人及弟子尽在靖外。香火时法，靖主不得靖舍中饮食及著鞋靺，入靖坐起言语，最是求福大禁。恐凡人入靖有取，物尽皆束带。明慎奉行如律令。”[22]215可知，入靖室者的一片诚心和对神的敬畏是首要原则，并且需落实在一套较为繁琐的斋仪程式中。

静室与靖室的制屋之法讲究方位的吉凶，需与天上的星象相合，《要修科仪戒律钞》把修室治屋列于篇首，视为修道的第一步，其上云：“夫治，第一治室。靖室要假修治，下则镇于人心，上乃参于星宿，所立屋宇，各有典仪。”[15]966又引《玄都律》说：“民家安靖于天德者，甲乙丙丁地作入靖。”[15]967在屋宇的择址及具体形制上也有规制，《真诰》讲到：

制屋之法，用四柱、三桁、二梁，取同种材。屋东西首长一丈九尺，成中一丈二尺，二头各余三尺，后溜余三尺五寸，前南溜余三尺，栋去地九尺六寸，二边桁去地七尺二寸。东南开户高六尺五寸，广二尺四寸，用材为户扇，务令茂密，无使有隙。南面开牖，名曰通光，长一尺七寸，高一尺五寸，在室中坐，令平眉中。有板床高一尺二寸，长九尺六寸，广六尺五寸，荐席随时寒暑，又随月建，周旋转首。壁墙泥令一尺厚，好摩治之。此法在名山大泽无人之野，不宜人间。[16]596-597

道教典籍中还常有“静舍”“靖舍”“幽室”“靖庐”等称谓，其均为“静室”或“靖室”的别称，它们都是道人们进行凝神静心、斋戒思神的修道空间。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》曰：“静舍促可就容雅屋，此谓斋日权时行道耳。若欲长斋，久思求仙道，当别立斋堂，必令静洁肃整，罗列经案香炉，施安高座于其中也。”[23]869《西山群仙会真记》云：“故日沐浴不可当风，若幽室静房，闭目冥心，伸身正坐，使元炁上升，通满四大，上入泥丸，此真沐真浴，万倍于外之水火也。”[24]424《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》讲：“然乃静思虔诚，诵其神咒。然者，道指也。静思，处靖庐坐也。虔者，殷诚者。信诵者，念其者。斯神者，神明。叩齿诵咒，咒者，盖以声发御邪。”[25]118值得一提的是，靖庐之称谓常常还特指“三十六靖庐”，为三十六处高道修炼成仙之处，其地点遍及江西、四川、湖南、河南、陕西等多个省份。

四 北朝道观与南朝道馆

进入南北朝时期，由于修道团体的壮大，加之统治阶级从自身立场出发，对道教进行了收编和改造，使道教的发展得到来自皇权的支持，有不少道场由皇帝敕建而成，但南北政权的长期分治，也使南北方的道教各自走着相对独立的发展道路，表现在道教建筑上就是“道观”在北方的普遍出现，而在南方，则以“道馆”的形式展现。

“观”的本义为“仔细看”，《说文解字》中说：“观，谛视也。从见，雚声。”[26]1754在此义基础上衍生出多种引申义，《释名》中释义为：“观也，于上观望也。”[27]82可知，此处的“观”已不仅仅有“谛视”之义，还隐含有观看者所处位置信息。我国古代宫城大门两侧均会设有高耸建筑物，用于观察城外敌情。对高处观望之所进一步对象化、客体化后，“观”字又表征高耸建筑物。古人常将高处视为神仙出没之境，如《史记·孝武本纪》载：“公孙卿曰：‘仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑氏城，置脯枣，神人宜可致。且仙人好楼居。于是上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人，乃作通天台，置祠具其下，将招来神仙之属。” [28]211在这种观念下，道教人士将宫观之源傅会为尹喜故宅“观星望气”之所，《楼观本起传》云：“楼观者，昔周康王大夫关令尹之故宅也。以结草为楼，观星望气，因以名楼观。此宫观所自始也。”[29]543

楼观道派为北朝时期北方最有影响力的道教团体，该派宗老子《道德经》，奉《老子化胡经》《老子西升经》为本教经典，力主华夷之辩，与佛教有过激烈交锋。因楼观道的强大影响力，北方道士的集体修行之所往往以“观”名之，这一时期出现的著名道观有清通观、云居观、云台观、玄都观、通道观等。通道观可谓北朝道观的重要代表，周武帝在颁布废佛道诏令后，不久又在长安设置通道观，将三教人士集于此相互切磋学习。其《立通道观诏》曰：

至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但岐路既分，派源逾远，淳离朴散，形器斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交竞;九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不有会归，争躯靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘迹玄文，可以济养黎元扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。俾夫玩培塿者，识高岱之崇崛;守碛础者，悟渤澥之泓澄，不亦可乎。[30]41

从此诏文看，周武帝立通道观的初衷是试图统一民众思想，使佛道二教归于儒家思想的统领之下，为自己统一全国的霸业在思想文化上做好准备。尽管如此，客观上通道观主要还是体现其道教属性。周武帝请来出身楼观道的“田谷十老”入住通道观，使楼观道派借此机遇进一步发展壮大。其中“田谷十老”之首的王延入通道观后负责主持编篡了七卷《珠囊经目》，《云笈七签》云：“令延校三洞经图，缄藏于观内。延作《珠囊》七卷。凡经、传、疏、论八千三十卷，奏储于通道觀内藏，由是玄教光兴。”[31]602另外，通道观学士还编篡有一百卷的《无上秘要》，为流传下来最早的道教类书，保留了大量魏晋南北朝时期的早期道经，被方家誉为“六世纪的道藏”。

在南朝统治下的南方地区，尤其在江南一带则涌现出大量的道馆，据《广弘明集》载：“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡……乃有淄衣之众，参半于平俗;黄服之徒，数过于正户。”[32]320足见当时道馆之兴盛。笔者认为，南方的道馆主要是由之前的精舍衍化而来。关于精舍，最早出自《管子·内业》中“定在心中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”[33]265一语，尹知章注曰：“心者，精之所舍。”指出人的精神所寄居之处，基于此，精舍后来引申为儒家读经的学舍，例如，《后汉书·党锢传·刘淑》中说：“淑少学明五经，遂隐居，立精舍讲授，诸生常数百人。”[12]994之后，精舍又用来指佛道二教教徒的居住和修炼之所，例如，裴松之注《三国志》引《江表传》曰：“时有道士琅琊于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。”[18]1023《魏书·外戚传上·冯熙》提到：“熙为政不能仁厚，而信佛法，自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处。”[34]1965关于精舍与道教馆观间的联系，一般来说，精舍多为道教馆观的一部分或道教馆观是在原精舍基础上扩建而成。《茅山志》中提到：“至所谓崇禧观，崇禧主人邹姓，以心远自命，宾予精舍。”[35]691又有：“晋太和元年（366），句容许长史在斯营宅，厥迩犹存。宋初，长沙景王就其地之束起道士精舍。天监十三年（514），劫买此精舍，立为朱阳馆。”[35]632

相较静室或靖室，道教中精舍的用处更加综合多元，它不仅是凝神修心之所，还是道人们生活起居、阅经抄经、制作符水的场所。

南方道馆的兴盛还与当时的社会背景不无关系。自张鲁逝世后，天师道长期群龙无首，纲纪废弛，组织涣散，原来的“祭酒制”与“三会日制”不能有效推行，广大道民游离于天师道组织之外。《陆先生道门科略》对此有描述：“今人奉道，多不赴会，或以道远为辞，或以此门不往，舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食更相衔诱，明科正教废不复宣，法典旧章，于是沦坠。纲纪既弛，则万目乱溃。不知科宪，唯信诡是亲。道民不识逆顺，但肴馔是闻。”[13]780这种情形不仅不利于道教自身的发展，也引起了统治阶级的戒备之心。给汉朝以致命打击的黄巾起义，以及推翻西晋王朝的孙恩起义，给统治阶级的教训不可谓不深。故统治者试图采取招安和扶持手段对道教内部有一定影响力的道士进行招揽和管制，以达到维护自身统治的目的。例如，《上清道类事相》载：“宋世宗明皇帝开岳以礼真命，筑馆以招幽逸，乃钻峰构宇，刊石裁基，耸桂榭于霞岩，架椒楼于烟壑。”泰始年间（465-471），明帝将陆修静从庐山迎请来，在健康为其建“崇虚馆”，又为会稽出身的高道孔灵产山中敕立“怀仙馆”。南朝齐高帝也时常“访求道逸，知彪之守志丘壑，不顾荣位，乃敕于此山为金陵馆主也”[36]877。统治者们在山川城邑设道馆，招徕四方隐逸之士，并以宾客之礼待之，客观上也营造出道教人士共同弘扬道法的氛围，扩大了道教的影响力。

五 成形于隋唐的道教宫观

隋文帝杨坚从政治现实角度出发力图实现佛道二教间的平衡。在隋朝都城大兴城的设计上，建有皇家寺院与道观，即将兴善寺与玄都观分别安置于遵善坊和崇业坊内，位于朱雀大街东西两侧。另外，隋文帝还在开皇二十年（600）下令：“敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。”[37]3256作为一个大一统的王朝，统治者站在统一思想和文化的立场上，将几乎所有的道教道场从文本上均强制以“道观”名之，结束了南北朝时期“道观”与“道馆”并称的情形。

唐朝以降，自唐初武德年间太史令傅奕上表废除佛法后，佛道二教就孰优孰劣的问题展开过激烈辩论，最后唐高祖李渊于武德八年（625）下诏曰：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。”[38]1此诏令奠定了有唐一代儒释道三家共存、道先佛后的宗教政策的基础。唐高祖之所以做出这样的排序，在于更好地維护自身政权的统治。一方面，佛寺的寺院、僧人数量都远在道教之上，其过度膨胀势必威胁到俗世政权的统治，唐高祖通过抬高道教地位一定程度上达到抑制佛教的目的。另一方面，道教教主老子姓李名耳，与大唐皇室同姓，在当时极为看重门阀出身的社会环境下，追认老子为唐朝皇室的先祖可以抬高其本姓氏的门第地位，并且老子已成为神的化身，以老子为先祖体现了“君权神授”的原则，为唐政权的合理性找到了根据。为了强化老子地位，唐高祖于上元元年（674）“请王公百僚皆习《老子》，每岁明年一准《孝经》《论语》例试于有司”[37]3496，将道教经典定为明经科考试科目之一。

因老子被封为先祖，老子庙也成为唐皇室的家庙，除需以高规格祭祀外，还需派专人管理。唐代的国家机构中设有“宗正寺”，以“掌九族六亲之属籍，以别昭穆之序，并领崇玄署”[37]3704，而崇玄署“掌京都诸观之名数、道士之账籍，与其斋醮之事”[37]3704。乾封元年（666），又加封老子“太上玄元皇帝”的尊号，较之前追封为先祖又进了一步，供奉老子的建筑也采用皇室“宫殿”的规格，唐玄宗于天宝二年（743）又“改西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸郡为紫极宫”[37]3509。自此，唐代一般将祀老子之处且规模较大者均以“宫”名之，道教道场也常连称为“宫观”。

道教作为国教受到唐代官方的重视，道教宫观的营建也获得前所未有的发展，仅唐代都城长安城内就多达四十一处。唐末杜光庭在《历代崇道记》中说：“臣今检会从国初以来，所造宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观，并不在其数。”[39]7由此见，1900余处宫观仅是保守数字，唐皇族公卿们舍宅为观的宫观并不计其内。贵族们改家宅为道场之事在唐代时有发生，例如，武则天将虢州行宫改为奉仙观，将岳奉天宫改为嵩阳观。唐睿宗舍东京宅为景元观，舍太原宅为唐隆观。如此庞大的道教群体，其经济来源除皇室资助外，主要依靠观产的劳作所得。唐玄宗曾下诏普赐观户，《册府元龟·帝王部·尚黄老》载气诏曰：“其天下有洞、宫、山，各置坛、祠、宇，每处度道士五人，并取近山三十户，蠲免租税差科，永供洒扫。”[40]568观户在道经中称作净人，道观中有净人坊，即为净人的居处，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》载：“科曰：凡净人坊皆别院安置，门户井灶，一事已上，并不得连接师房，其有作客，亦在别坊安置……凡车牛骡马并近净人坊，别作坊安置。”[41]746净人一般从事的都是世俗生计之事，是道教宫观中生产劳作的人群，是宫观经济的直接创造者。

综而论之，唐朝是道教宫观制度成熟确立时期，这一时期“宫观”之名开始指称道士们祀神、修炼、居住之场所，其中规模较大且祀老子的道场名之为“宫”，如终南山宗圣宫、长安太清宫、洛阳太微宫等，但后世道教宫观又稍有流变，一般仅将规模较大者称作“宫”，不一定主祀老子，如西安重阳宫和八仙宫等。此外，道教宫观的经济来源也更加多元化，每座宫观都配有一定数量的观户，观户不用向政府缴纳税收，其劳动收入主要用于道教宫观的日常运作。

六 结 语

需要强调的是，在漫长的历史长河中，道教建筑的产生不是一蹴而就的，同时也不是简单的线性发展过程，以上所讲的各式道教建筑在某一特定时期内都可能同时共存，但从整个时间序列来把握，的确又呈现出一个有章可循的发展衍变脉络，由此可以揭示出道教建筑的基本流变规律。质而言之，道教建筑本质上是道人们修持所用的“神圣空间”，它始于人迹罕至、风景秀美的山中石室，又借助我国传统建筑中宫殿、观阙的建筑形式，在东汉末年五斗米教“领户化民”建立教区、魏晋之时道民治病斋戒的仪式需要、南北朝时期官方“以道化民”“招揽幽逸”的政策等现实背景下，逐渐发展成为具有祀神、修炼、起居、传道、开展法事等综合功能的道教神圣空间。唐朝以降，道教又受到皇室的支持，老子被追封为“太上玄元皇帝”，老子庙的建筑规制进一步提升，此后，道教建筑规制成熟稳定下来并多以“宫观”名之。

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