韩冰洁

摘 要：《礼记》的“大同”、“乐和”与“中和”等思想是中国传统的求同尚和精神的集中体现，只有将《礼记》的“大同”、“乐和”与“中和”等思想与其他典籍中的相关思想进行比较，才能在中国思想史对其进行准确定位，只有采取具体批判与抽象继承相结合的方法，才能合理地对这些思想进行现代阐释。

关键词：大同 乐和 中和

传世本《礼记》正式成书于西汉时期，因郭店楚简中有不少残篇与传世本基本一致，现在普遍认为其为世代累积成书，由于其成书经历了百家争鸣的全过程，所以此书也表现出以儒家的“礼”为核心并杂糅各家的思想倾向，《礼记》的“大同”、“乐和”与“中和”等思想无疑在中国文化史上具有重要地位，但是对其阐释也是众说纷纭，笔者不揣浅陋，现尝试对其做如下简析：

一、大同

关于《礼记·礼运》，有认为出自孔门弟子之手，有人属意黄老道家之作，也有人认为出自墨家之笔，为探真相，现摘录相关的文句如下：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子;使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养;男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已。力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。《礼记·礼运》中的所谓的“大同”也即开篇的“大道之行”的时代，根据本篇提到的“三代之英”可以推断，“大道之行”的时代出现在夏、商、周三代之前，也就是我们现在所说的阶级社会正式建立之前，而这与道家的社会理想是相吻合的。

细究《礼记·礼运》对“大同”社会和谐状态的描述，其中“选贤与能”无疑与墨家的“尚贤”思想一致，而“不独亲其亲，不独子其子”又与墨家的“兼爱”思想相近，因此饶宗颐先生就曾指出：“《礼运》言大同，与《墨子》之尚同，正不无关联之处。”《礼记·礼运》对“大同”社会描述之后又对“小康”社会进行了描述，其所谓的“小康”社会无疑是符合儒家仁、义、礼等价值规范的社会状态，但是本篇作者却对这种符合儒家价值规范的社会状态给出一个总结性的负面评价——众以为殃。据此，笔者认为就《礼记·礼运》透露出的相关信息而言，其写定的时代应该晚于墨子，早于黄老道家盛行的西汉初年。

《礼记·礼运》开篇的这段对“大同”社会的描绘，反映了当时人们对上古三代之前“天下为公”时代的怀念，集中体现了求同尚和的价值追求。需要特别指出的是，“大同”不仅涉及了“天下为公”的分配问题——儒家所谓的“公”，“盗窃乱贼而不作”的社会和谐问题——儒家所谓的“治”，“讲信修睦”的社会道德问题——儒家所谓的“信”，而且涉及“矜寡孤独废疾者皆有所养”的人道主义问题——儒家所谓的“仁”，以及“不独亲其亲，不独子其子”的情感问题——孔子所谓的“泛爱众”，乃至“男有分，女有归”的价值归属问题——儒家所谓的“义”，乃至“力恶其不出于身也，不必为已”的人的自由发展问题。我们完全有理由认为，《礼记·礼运》描述的大同理想与人道主义、自然主义在很多方面是可以进行平行比较的，甚至是有相似之处的。因此后世将“大同”仅仅理解为“天下为公”的“大公”或“讲信修睦”的“大和”都是片面的。

可以说，《礼记·礼运》的“大同”有机地融合了先秦时代多家的思想元素，发展成为广为中国人接受的社会理想，并且已经化作了中华民族的集体无意识，是中华民族传统求同尚和思想的集中体现，影响着中国人的民族性格。

二、大乐与天地同和

《礼记·乐记》的写成时间众说纷纭，令人莫衷一是，不可否认的是其关于音乐的思想主要来自儒家的礼乐思想，其中包含了中国传统的求同尚和思想。

儒家认为“礼”的作用是用以“定亲蔬，决嫌疑，别同异，明是非也”，但是，通过人伦之“别”形成一系列不同的“差等”乃至不和谐之后，最终还要回归到“同”。虽然《礼记·乐记》将黄老道家及阴阳家的相关思想吸收进来并补充到儒家思想中，为“礼”找了“大礼与天地同节”的先天依据，但是僵硬的礼法秩序严重束缚人性自由的现实是无论如何都不能否认与忽视的，为此《礼记·乐记》又找到了为“礼”解毒的一剂良方——“乐”：乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬……乐文同，则上下和矣。

可見，在以《礼记·乐记》作者为代表的儒家看来，“礼”与“乐”相互配合、相互补充的礼乐制度才是保证社会和谐的根本，这与荀子的“乐合同，礼别异”的乐论思想如出一辙，我们甚至还能够找到能证明二者存在相互联系的铁证，因为二者出现了完全相同的语句：乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬……仅就这句话而言，我们很难分辨清楚究竟谁是抄袭者，但结合孔子、荀子在可靠的文献中极少言及鬼神，而《礼记·乐记》则屡言鬼神，我们可以看到，《礼记·乐记》不仅以儒家乐论为主干，而且吸收了黄老道家及阴阳家的思想，因此可以判定其应该写定于《荀子》之后。《礼记·乐记》为音乐的产生找到了“天地之和”的先天依据，虽然《吕氏春秋·大乐》对此也有涉及，但是《礼记·乐记》无疑更加深入完善，且已经涉及天人感应的相关思想：正声感人，而顺气应之;顺气成像，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。

《礼记·乐记》不仅对音乐的产生进行了细致深入的探讨，而且还能以逆推情志的眼光从音乐反映的人情是否和谐中透视社会状况：治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。

所以，可以推断《礼记·乐记》写定年代晚于《吕氏春秋》，因其气论思想较之《淮南子》的相关篇章还不完备，其写定年代应该早于《淮南子》。

虽然《礼记·乐记》将音乐溯源到天地万象，但是最终的落脚点还是“情”：乐也者，情之不可变者也。

最终，《礼记·乐记》还是继承了先秦儒家正统，将乐论思想落实到了礼教政治上来：礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

由此可以看出《礼记·乐记》的“乐和”思想只是礼教政治的手段而已，音乐要符合“和”的规范才能实现其所谓的“广乐以成其教”。特别是《礼记·乐记》中以“大羹不和”为喻来证明礼乐制度的根本目的是“教民平好恶而反人道之正”，可见在礼教政治面前“乐和”不是第一位要考虑的。

三、致中和

《礼记·中庸》的作者也是众说纷纭，一般认为该作真伪参半，其中很多语句可与《论语》参看，因此不易确定其写定的真实年代，现将与求同尚和思想相关的文句摘录如下：喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和……致中和，天地位焉，万物育焉。君子和而不流……中立而不倚……

《荀子·乐论》的“乐中平则民和而不流”可与《礼记·中庸》的“君子和而不流”相参看。故可推断《礼记·中庸》写定于《荀子·乐论》之后。

“中庸”最早见于《论语·雍也》，《礼记·中庸》发展了孔子的“中庸”思想，并以“中和”来诠释“中庸”，又以情感为例来解释“中和”，颇有以人的内在和谐“为天地立心”的意味，以及天人感应的倾向。“君子和而不流”无疑是对《论语》“君子和而不同”的解释。

可见，《礼记·中庸》中的“中和”是“过犹不及”的中庸之道与“和而不同”的君子之风的完美融合，而且在比德于天的语境中完美诠释了儒家的人格理想。

随着“罢黜百家、独尊儒术”，《礼记》的“大同”、“乐和”与“中和”，分别从社会理想、艺术理想、人格理想等方面化作了中华民族的集体无意识，影响着中国人的民族性格，自然也成了中华民族传统求同尚和思想的集中体现。

参考文献

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