邓凯文

摘 要：玛莎·纳斯鲍姆的同情思想是对亚里士多德同情思想的批判性发展。她认为同情是认知性的，同情产生的充分必要条件是关于尺度的判断（巨大坏事的发生）、不应受的判断（无过错原则）和幸福论判断（对我来说整体幸福受影响）。同情的产生还受到嫉妒、羞耻、恶心等不良情感的影响，而这些情感的产生主要是因为人对自身脆弱性和动物性的否定。

关键词：同情;脆弱性;认知性;启示

中图分类号：B82-054

文献标志码：A

文章编号：1001-7836（2019）09-0118-04

玛莎·纳斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）是当今著名的伦理学家，曾被评为当代世界十大哲学家之一。她出版了《思想的波浪》《正义的界限》《政治情感》《善的脆弱性》《告别功利》等书，在英美哲学界、政治学界产生了较大的影响。纳斯鲍姆借鉴哲学史上哲学家们关于道德情感的论述，并吸收当代心理学关于情感研究的最新成果，提出了认知性的同情思想。这一思想推动了同情的研究。

一、纳斯鲍姆对亚里士多德同情思想的继承和发展

纳氏认为，同情是“感知到他人不应得的不幸的一种痛苦情感”[1]301。同情的产生要具备三个认知性判断：尺度的判断（巨大的坏事发生在受难者身上）;不应受的判断（受难者在这一事情中没有过错）;幸福论判断（巨大坏事的发生使我的整体幸福受到影响）。她的同情思想是对亚里士多德同情思想的批判性继承。

我们来具体分析一下亚里士多德的同情观，并在此基础上陈述纳氏在何处进行了批判和发展。亚里士多德对同情是这样定义的，他认为：“可以把怜悯定义为一种痛苦的情感，由落在不应当遭此不测的人身上的毁灭性的、令人痛苦的显著灾祸所引起，怜悯者可以想见这种灾祸有可能也落到自己或自己的某位亲朋好友头上，而且显得很快就会发生。”[2]435概括地说，亚里士多德认为同情的产生要具备三个因素：灾祸对受难者来说是显著的、是不应受的，且同情者与受难者有相似性。

具体来说，亚里士多德认为产生同情的第一个因素是灾祸是显著性的，即灾祸对普通人来说是巨大的，而不是微小的。但亚氏并没有给出判断灾祸是否显著的具体标准，只在《修辞学》中列举了这些灾祸的内容，如死亡、疾病、衰老、食物匮乏等。当然，他也没有明确指出，判断“灾祸是否显著”的主体是谁，没有表明是受难者还是同情者。而纳氏在灾祸显著性和灾祸判断者两方面发展了的这一判断。首先，她认为灾祸是否显著的标准两千多年来都没有大的变化，即灾祸是否对人们生活产生了重创。如果重创了人们的生活，灾祸就是巨大的。纳氏认为，亚氏所说的死亡、疾病等依然是巨大的灾祸。当然，她认为，随着时代的发展和变迁，与亚里士多德所处的时代相比，我们有了新的显著灾祸，如飞机失事等。其次，纳氏明确指出判断灾祸显著性的主体应该是同情者，而不是受难者。如前所述，亚里士多德没有明确指出判断灾祸显著与否是同情者还是受难者，只是指出了灾祸的显著性。而纳斯鲍姆则旗帜鲜明地指出，判断灾祸显著与否的主体是同情者，而不是受难者。受难者认为自己遭受了巨大的灾祸不足以引起他人的同情。需要指出的是，在这一判断中，纳氏认为对灾祸显著性的判断由同情者做出意味着同情者怀有这样一个信念：相信善的东西是脆弱的，受运气影响，不受人控制，而且每个人都可能失去这些善的东西。也正因为同情者有这样的信念，才会对他人产生同情。亚里士多德认为产生同情的第二个因素即灾祸是受难者不应受的。在这里，亚里士多德表示了两层意义：其一是灾祸不是受难者的过错引起的;其二如果灾祸是受难者引起的，但所受的灾祸超出了应受的惩罚。也即是说，受难者受到的惩罚大于其应受的惩罚。在这一判断上，纳斯鲍姆基本上赞同亚氏的观点，也认为受难者的无过错是同情产生的重要條件。但她还拓展了同情的范围，认为尽管灾祸是由受难者的过错引起的，有时同情者还会产生同情。无过错的判断主要是由成年人做出的，至于幼儿、非人类动物的同情则没有这一考虑。亚里士多德认为产生同情的第三个因素是相似性因素，相信自己或所爱之人也可能发生这样的灾祸。同情者因为这种害怕和担心引发了同情。相反，如果一个人拥有所有的东西，很完美，那这个人就不容易产生同情，因为他（她）从不担心失去。“在此我们应当肯定，凡是在自己身上发生会使人们恐惧的事情，在其他人身上发生就会使人怜悯。”[2]437没有这种相似性，人们很难产生同情。但纳氏并不认同亚里士多德关于同情产生的第三个因素。她认为第三个因素应该是关于幸福论的判断（eudaimonistic judgment），即他人与“我”的幸福相关。具体来说，幸福论判断是指是否把他者看成是自我目标的重要组成部分。这里的自我目标包括了个人幸福和社会（共同体）幸福。可以看出，通过幸福论判断，个体能把不相关的人和物纳入关注的范围，扩大同情的范围。然而，为什么纳氏要把相似性判断发展成为幸福论判断？这是因为相似性判断容易排除与同情者不相似的人（如男人会排除女人、白人会排除黑人、不同阶层的人会互相排斥）或不相同的物种（如动物）。这些不相似都会阻碍同情的产生。且如上所述，相似性判断与害怕等情感相关，因为害怕自己某一天也遭受此种的不幸，才产生同情。而纳氏的幸福论判断则与不涉及到害怕等情感，只要意识到对自己的幸福产生影响就可能产生同情。当然，纳氏并没有否认相似性判断的重要意义。她也认为相似性想象有利于同情的产生，是幸福论判断的重要环节。需要指出的是：在幸福论判断中，纳氏特别强调人认识到自身脆弱性的重要意义。只有人认识到自身的脆弱性才能意识到他人或动物与自我的相似性，才更可能产生同情。

可见，纳斯鲍姆的同情思想与亚里士多德有很多相似的地方，在认知性、灾难显著性、相似想象等方面继承了亚氏的思想。当然，纳氏也在同情的范围、条件等方面发展了亚氏的思想。

二、认知性判断是同情的充要条件

同情是情感的一种类型。近年来，随着心理学研究的发展，心理学家对情感主要有两种看法。一种认为情感是非认知性的。情感与认知无关，与价值无关，是人的生理表现，而不是精神的表现。一种认为情感是认知性的。情感与价值、认知有关。情感包含了人的某些认知。由此可知，纳氏的情感理论是认知主义的。“情感不只是心理机器的燃料，而是人推理的一部分。”[1]2她认为情感与认知、价值相关。认知是情感的重要特征，能作为区分不同情感的依据。

如前所述，纳氏认为三个认知性判断是同情的充要条件。为什么认知性判断是同情的充要条件？因为她认为情感是认知的，所以，在她看来同情当然包含了认知内容。这表现在：首先，同情有明确目标，指向某人或动物的困境。其次，同情的目标是有意向性的。困境对同情者来说是有内在意向目标的。这个目标是指向同情者，与同情者相关的。第三，同情蕴含一种信念。同情者认为困境与“我”的幸福相关，是关涉价值的。即同情者认为困境影响了自己的幸福，关涉自己的人生。而且，这些对同情者来说是重要的。“我们认为判断是情感必要的成分;判断不是外在的原因，而是情感的组成部分;如果有必要的幸福论内容，他们是情感的充要条件。”[1]55纳氏认为同情除了认知外，也不需要其他的感觉因素，如痛苦、可怜等。当然，纳氏承认痛苦等感觉是同情的一部分，就像人的认知一样。但因为每个人的感受不一样，就算同一个人，在不同的时候感受也不一样，感受具有多变性。所以，她认为感觉因素不应该放进同情的概念中。除了上述认知性判断外，同情还需要其他的认知性因素吗？纳氏的答案是否定的。需要注意的是，她并不排队其他因素对同情的影响，如想象。“想象是让其他东西成为我们同情目标的桥梁。”[1]65想象能把磁片式的观念、感觉、事情和人等联结起来，引发同情。但纳氏指出，正如人的感觉因素一样，每个人的想象能力也不同，并不是所有的同情现象都需要想象。所以，纳氏认为想象和感觉因素一样，具有多变性和可塑造性，都不应放进同情的概念中。因此，想象也不是同情的必要因素。最后，同情的消失也是认知起了决定作用。同情的产生是因为具备了三个认知性判断，同情的消失也因为认知的改变。随着时间推移，我们遇到的事和情景会变为背景情感，隐藏在我们的意识深处。想象起作用的条件也会减弱。另外，随着情景的变化，我们还会修正对这一事件的认知，打破这三个认知性判断，特别是关于幸福论的判断。随着认知的改变，同情就会消失。

至此，纳氏论证了认知性判断是同情产生的充要条件。她是通过这样的进路来论证的：认知性判断是同情的充分条件——必要条件——是否还有其他因素影响同情的产生——同情的消失。通过论证，她得出了认知性判断是同情的充要条件。

如上所述，纳氏的同情思想批判地继承亚里士多德的同情思想，除此之外，她的思想也深受休谟的影响。休谟认为情感分为原始情感和继发情感，原始情感是感官感觉和苦乐感，继发情感是与认知相关的。继发情感是由对象和关系两者相互作用产生的。继发情感的发生必须有情感对象、感受者与对象的关系才能产生。而纳氏认为同情与认知相关，与感受者和对象的关系相关，属于休谟所认为的继发情感。此外，纳氏对于想象和同情的关系的看法也受到了休谟的影响。休谟在《人性论》中就提到：“想象的这种顺利的或困难的推移，对情感起着影响，推进或阻止情感的转移;这就清楚地证明，情感和想象这两种官能是互相联系着的，而且观念间的关系对于感情具有一种影响。”[3]376纳氏与休谟在想象对情感的作用这一点看法上是相似的。

需要指出的是，纳氏认为同情就意味着承认人不是自足的，是脆弱的，有些人或事不在自己的掌握之中。因为，我们的幸福与他人（或物）相关，与外在善相关。他人（或物）不是我达成幸福的目的，而是我幸福生活的一部分。

三、同情（compassion）与怜悯（pity）、移情（empathy）、慰问（sympathy）的区别和联系

纳氏认为，同情是一种把自我关注的范围扩大到他人的情感。她给同情下了一个简单的定义：“同情是感知到他人不应得的不幸的一种痛苦情感。”[1]301在哲学史上，不同的哲学家对同情和怜悯、移情的看法有所不同。有些哲学家没有区分同情、怜悯和移情，都在同感的意义上使用这些词。如霍布斯就认为，“為他人的苦难而悲伤谓之怜悯，这是想象类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为共感，用现代的话来说便是同情。”[4]42但为了更好地说明同情，纳氏没有像这些哲学家一样，对同情、怜悯、移情、慰问不作区分地使用，而是详细地区分了这几个概念。她认为怜悯（pity）有一种上位者对下位者的优越感，上位者拥有下位者没有的东西。而同情没有这一区别，同情者和被同情者地位是平等的。而慰问 （Sympathy）则是在18世纪时英国人作为同情的同义词使用。慰问（sympathy）和同情一样，意识到他者的感受是不好的，并包含评价因素，两者常常互相替用。如果说在现代两个词还有不一样的地方，就是同情比慰问的情感更强烈些。

至于移情和同情，纳氏做了更为详细的分析。因为有些心理学家和哲学家把移情和同情等同用，所以纳氏着重分析了移情和同情的区别与联系。她认为移情和同情的区别和联系主要表现在三个方面：第一，是否对对象具有评价性认知是移情和同情的重要区别。移情是通过想象再现别人的经历和情感，没有价值评价。移情对象的情感可以是快乐的，也可以是痛苦的。而同情则是对别人或动物的痛苦情感进行了想象性重建，且带有评价性因素。纳氏指出，移情要与同情密切相关，必须具有“双重关注”（twofold attention）。即关注到是别人遭受了痛苦，而不是“我”;关注到“我”与受苦者性质的不同，能站在受苦者的角度评估痛苦对他（她）的影响。这是移情和同情相关的重要因素。因为只有移情者认识到“双重关注”，才可能对对象进行评价性判断，才可能从移情中产生同情。第二，移情不是同情的充分条件。移情不一定产生同情。因为移情者可能认为这一痛苦是严重的，但并不是坏的，对受者来说也许是好的，或者与移情者的幸福无关。例如，我们看电视剧，对剧中主人公的悲惨遭遇会产生移情，伤心流泪，但却不一定产生同情。因为我们知道这只是电视剧，是虚构的，与我生活并不相关。纳氏认为移情不一定产生同情往往是因为情景与移情者的幸福论判断无关。第三，移情不是同情的必要条件，但对同情有重要意义。纳氏举例说我们对动物会有同情，对不同国家和种族的人会有同情，但却没有移情产生。如果有其他的认知途径，我们也可以不需要移情就能产生同情。而且移情与道德不直接相关，而同情与道德是相关的，与同情者的幸福相关。当然，纳氏也没有否定移情的重要作用。她认为移情可以使人关注他人，使自己与他人产生联系，有利于同情的产生。“尽管移情是不可靠的和价值中立的，但它是一种与同情高度相关精神上的能力。”[1]333因此，同情和移情是密切相关的。

纳氏详细分析了同情和移情、怜悯、慰问的区别，是她同情理论的一个亮点。只有认识到了它们之间的细微差别，我们才能更好地理解纳氏的同情思想。

四、同情的障碍

既然纳氏认为三个认知性判断是同情的充要条件，那同情的障碍必然是阻碍了三个判断的形成。她认为是妒嫉、羞耻、恶心这些情感阻碍了同情的产生。纳氏借鉴了哲学史上一些学者（如卢梭）对同情障碍的分析，也借鉴了心理学上对妒嫉、羞耻、恶心等情感的最新研究成果，对同情的障碍进行了详细的分析。

妒嫉是对自我的过分关注，不能意识到别人的合理需求，也不能容忍别人不在我的控制范围，要对外界有绝对的控制权，世界的一切都要为“我”服务。这些人“帮助在痛苦中的人的诉求是听不到的——所有的关注都在一个人要加强自己的控制系统。”[1]344他们不能体会到别人的痛苦，也想象不到自己和别人的相似之处。他们想要在世界上没有竞争对手。他们过分关注自我，对他人是难以产生同情的。

羞耻是对自我的不满足，否定自身的脆弱性和动物性，否定对外界有不可控制的感觉。感到羞耻的人通常认为女性、肉体、液体等体现了动物性，显示了人的脆弱，使“我”不可能成为全能的人。而这些都是完全不可接受的。因而，这些人会对特定的群体（如女性、黑人等）产生偏见、憎恨，划分不同群体的人，阻碍同情的发生。

恶心则是对别人或别的物种的否定，对自身动物性的否定，目的是要与动物划清界线。他们急于与自身动物性划清界线是因为动物性代表死亡，否定了动物性就否定了死亡。此外，否定动物性还显示了人与动物的区别，突出人的高贵与不凡。恶心这种情感使人把某些群体看成是肮脏的象征，并不把他们当人看，把他们贬低为动物，消灭他们的人性。所以，恶心把部分人贬低为动物，阻碍了同情的产生。纳氏还用这一理论分析了纳粹屠杀犹太人事件。纳粹对犹太人毫无同情可言，一个重要的原因是：在纳粹的意识形态灌输中，他们把犹太人看作是害虫，根本不把犹太人当人看。

那这些不良情感是怎样出现的呢？纳氏借鉴了当代心理学的研究成果，认为妒嫉、羞耻、恶心这些情感的出现都与青少年时期的发展有关。个体没有处理好自我与客体的关系，特别是没有处理好与母亲的亲密关系，与母亲的分离不成功。可见，纳氏的同情理论受到精神分析派理论的影响。综上所述，同情的最大障碍是源于人对自身动物性和脆弱性的否定，他们认为动物性和脆弱性妨碍了全能性和自足性的实现。从纳氏分析同情的阻碍的逻辑中，我们可以看出她不是直接论述同情的阻碍，而是从另一个角度，从其他的情感的角度来分析如何阻碍同情的产生。这让我们丰富对同情的认识带来了新的启发，也理清了同情和嫉妒、羞耻、恶心的关系。

五、纳氏同情思想的启示

纳氏的同情思想是认知主义的。她从哲学上详细论证了同情的认知结构，分析了同情与怜悯等一些相似情感的区别与联系，强调了同情的重要作用，还原了同情本来的地位，为我们提供了理解同情的新角度。在心理学史和哲学史上，学者们对同情有很多不认同的看法。这些看法归纳起来主要有三种。第一，认为同情仅仅是一种情感，且是一种不可靠的情感，是不可信任的。这种情感没有理性、想象和认知，只会给我们的生活带来不稳定，只会对我们的生活造成祸害。因此，我们要极力避免这种情感对道德的影响。第二，认为同情是一种价值判断，但是是错误的价值判断。这一看法源于苏格拉底。他认为同情是对生活不幸的一种承认，是对外在善的承认，是一种痛苦情感。但好人是不受外在善的控制的，是自足的。所以，同情是建立在外在善基础上的一种虚假认知，对于给予者和接受者都是没有意义的。第三，认为同情的作用有限。同情只能在看到的和想象到的地方起作用，且持续的时间不长，所以它的作用不大。这些否定同情作用的看法在心理学史和哲学史上都产生了一定的不良影响。而纳氏对同情的分析则给我们提供了一个重新认识同情的不同视角。她明确指出同情是认知的，是一种价值判断，且只要满足三个认知性判断就会出现。同情是充满理解力和认知力的，它对我们道德的养成、社会公平的建立都有着重要的意义。我们应该正确认识它的性质和作用，培养人们的同情，不应该忽视和轻视同情的作用。

再者，纳氏对同情的分析让我们更好地理解了同情与怜悯（pity）、移情（empathy）、慰问（sympathy）的区别与联系，也让我们更好地认识了妒嫉、羞耻、恶心这些不好的情感的本质，指出了它们隐藏着怎样的认知，为什么阻碍了同情的产生。这些分析使我们更好地认知了同情，理解了同情的产生机理，也明白了嫉妒等不良情感起作用的方式。

此外，纳氏通过对同情的分析提醒我们要正视和接受人的动物性和脆弱性，体验人的整全生活。她通过对同情障碍的剖析，指出人对某些群体的偏见，对别人的妒嫉，对别人痛苦的冷漠和对动物的残忍，其中的一个重要的原因是无法正视自身的动物性和脆弱性。正如持同样观点的麦金太尔所说的那样：“我们低估了一个事实的重要性，即我们的肉体是动物的肉体，与动物的肉体具有同一性和连续性;他们也未能充分认识到在此生中我们不仅拥有肉体，而且我们就是自己的肉体。”[5]10我们本身就是动物的一员，动物属性是人的重要属性。接受自己身体的各种生理现象，明确人的脆弱性和依赖性，明确他人在我们人生幸福中的重要意义，这些对人的人生观、世界观有着重要的意义。同时，她还警醒我们好生活是脆弱的，正如卢梭所说：“从我们的脆弱来看，幸福的脆弱是天生的。”[5]10而其实，人对脆弱性和依赖性的承认正是我们这个共同体需要同情的重要原因。

纳氏的三个认知性判断是否是同情的充要条件？是否还需要其他情感因素的参与？同情的障碍除了纳氏所说的妒嫉、羞耻、恶心等不良情感外，还有没有别的因素也阻碍了同情的产生？这些问题可能是我们了解纳氏的同情思想后会产生的疑问。但是，她从认知的角度来分析同情，认为同情关涉价值判断和人生幸福，还提醒我们正视自身的脆弱性和动物性，这些都可以被认为是思考道德情感的新进路。

参考文献：

[1]Martha C. Nussbaum. Upheavals of thought： the intelligence of emotion[M].Cambridge University Press， 2001.

[2][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集[M].苗力田，主编.北京：中国人民大学出版社，1997.

[3][英]休谟.人性论[M].关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆.1997.

[4][英]托馬斯·霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.杨昌裕，校.北京：商务印刷出版社，2013.

[5][美]阿拉斯戴尔·麦金太尔.依赖性的理性动物——人类为什么需要德性[M].刘玮，译.南京：译林出版社，2013.