施周祺

摘要：康德认为崇高的评判根据在于人的内心。崇高展示了人的内心中有对感性的牺牲而转向对理念的专注的基础，但由于崇高是一种审美判断因而是在安全的地点产生的愉悦，因此这里表明的仅仅是人的精神能力崇高性的素质以及这种能力的使命，而并不就说明人的本性直接就是崇高的因而真的有勇气与理念一致而战胜自然的强力。对于这种使命的实现以及能力的发展则需要其他的练习。本文通过对康德的崇高学说的分析，梳理其中并不浓重但却不可忽视的透露出来的康德对人的本性的看法。人的本性并不自愿与理念一致，屈服于强力是“日常”的，只有这样，属于超感性领域的道德法则才显得是崇高因而是让人敬重的。

关键词：康德;判断力批判;崇高;理念;感性

一、崇高與美的区分

康德在《关于美感和崇高感的考察》和《判断力批判》对美和崇高之间的区分都有详细的论述，前者基本围绕诸多经验的实例来说明两者的区分，而后者则是在先验的意义上来区分两者。从理解的顺序来说，似乎只有理解了后者的内容，才能够明白前者为何是如此的（当然两者是否具有连续的关系是需要另做考察的）。因此本文主要从《判断力批判》来论述论述崇高与美的区分，有必要时以康德提出的实例来加以说明。

在《判断力批判》中，康德首先对鉴赏判断做了划分为四个契机的说明，得出了鉴赏判断是一种无利害地对一个无概念的对象做出主观合目的性的普遍必然的判断。在这四个契机所得出的结果上，崇高与鉴赏判断并无不同，但是内部的差别显然存在。美和崇高都是令人喜欢的，并且都与快适和善相区别，表现出无利害并且并不取决于对象的确定概念。同时，两者又是与概念相关的——鉴赏作品的最高典范作为理性概念和崇高判断中对无限总体的理念的追求都揭示了这一点。康德认为“……这愉悦是依赖于单纯的表现或表现能力的，由此，表现能力或想象力在一个给予的直观上就被看做对理性的促进，而与知性或理性的概念能力协和一致。”1基于人类先天认识能力的一致性，这两种愉悦不依赖任何对象的知识但却预示着对每个主体的普遍要有效性。

崇高与美的区别在于，美涉及的是对象的形式，而崇高则可以在无形式的对象上被看到。对于鉴赏判断来说，对象的形式在我们的判断中具有某种合目的性，对象自己就构成一个愉悦的对象。因此对于鉴赏判断来说，对象的形式是不可或缺的。而对于崇高来说，对象的形式对于我们的判断力来说是违反目的的，我们的表现能力与其不相适合，但越是这样，我们越是能够做出崇高这一判断。由于这一区别，自然美虽然没有扩大我们对自然客体的知识，但是扩大了我们关于自然的概念。自然在鉴赏判断中不再仅仅是那个机械性的自然而且也是一个艺术的自然。崇高则并不具有鉴赏判断这一作用，自然对象在崇高判断中只是作为诱因而不是判断的真正对象。“自然界的崇高概念……它所表明的根本不是自然本身中的合目的之物，而只是对自然直观的可能的运用中的合目的之物。”2这种运用中的合目的之物则是超出自然、超出感性的领域而属于超感性的领域。由此，我们面对大自然时心中产生的崇高的愉悦的情感，并不是在判断一个自然对象，其根据只存在于我们心中。

二、对崇高的两种划分

康德把崇高按照与认识能力和欲求能力的不同关联而分别划分为：数学的崇高和力学的崇高。数学的崇高所面对的超越自然中的一切东西的绝对的大。力学的崇高则面对的是超越作为强力的自然的东西。前者让我们认识到了一切的感性的大都比我们内心那个绝对的大的理念小，后者让我们认识到了即使在自然面前我们作为物理存在物是无力的，但是我们的人格是独立并且优越于自然的。

在对数学的崇高的论述中，康德区分了两种对大小的估量，一种是数学的估量亦即知性的数目概念通过不断的累积而使每一个尺度适合于每一个给予的大小，另一种是审美的大小估量亦即把超越想象力的能力的那些领会包括进一个直观整体之中——这种努力最后难以避免的是我们的表现能力马上就达到了限制。数学的大只能表现出与其他同类事物相比而得出的相对的大。但审美的大小估量有最大的东西，因为想象力的能力是有限制的，无法无限地进行下去。当人类遇到一个类似金字塔或者圣彼得大教堂这样的对象时，人的想象力在表现整体的理念时达到其限制而感到了不适合，在实现这一理念的过程中想象力达到了它的极限，而在努力扩展这极限时就跌回到自身之中，但却因此而被置于一种动人的愉悦状态3。但此时崇高的判断对象并不是这些对象，而是这些对象让我们的想象力估量一个对象时产生的不适合所引起的无限性的理念。理性对一切事物都要求一种总体性，而自然界真正的尺度就是自然的绝对整体（这是唯一普遍有效而且不变的尺度），它在自然界被统摄为现象的无限性。我们在崇高的评判中，看似是对自然客体的评判，实际上是对理念自身的评判。在那种感性达到自身最大能力而受到限制时产生的不愉快，但却唤起了了我们心中超感官的理念——大自然作为感官对象所包含的一切对我们而言是大的对象，对于理性概念来说都是被估量为小的。这是合目的的，由此而产生了愉快。但是这并不意味着崇高与法则那样具有确定的概念，崇高仍旧是无概念的审美判断。崇高在此是想象力和理性的自由游戏所产生的主观合目的性：理性的优越性只有在在想象力表现感性对象而产生不适合性时才得以体现。

对于力学的崇高，康德有一个很清晰的说明“强力是一种胜过很大障碍的能力。这同一个强力，当他也胜过那本身具有强力的东西的抵抗时，就叫做强制力。自然界当它在审美判断中被看做强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高”4。

在自然那毁灭一切的暴力面前，我们的一切能力与它的强力相比都是渺小的。我们无法在感性上抵抗这种自然的强力，那么这自然就是可恐惧的。但与此同时，只要我们处在安全的地带，这种可恐惧的对象又深深吸引着我们。我们的心灵仿佛在这种对象面前超出了日常的状态，因此而获得了一种可以与这在感性上无法抵抗的自然的强力相较量的勇气，也就是一种完全不同性质的能力在此时显露了出来。这种能力是非自然的力量，让我们不再把感性的事务当做我们最高的原理，而是把我们的人格和超感性的使命当做我们最高的原理，那么自然的强力就无法真正让我们屈服。人类在此体会到了自己拥有独立并且优越于自然的能力。与数学的崇高相同，力学的崇高的真正根据仍旧是人的内心。它揭示了人的精神能力的崇高性的素质以及使命。力学的崇高提示着人们如何看待自身：人不仅仅是感性的、机械的自然世界中的存在者，同样也是超感性领域的存在者。一切的强力在人格的力量下无法使我们屈服。

三、崇高与善

关于崇高和善可以关联起来的根据，首先“崇高任何时候都必须与思想境界发生关系，也就是和赋予智性的东西及理性理念以凌驾于感性之上的力量的诸准则发生关系。在道德理念中有自己根基的情感都可以被称作是崇高的”5，其次“……与任何社会相脱离也会被视为某种崇高，如果这种脱离是建立在不顾一切感官厉害的那些理念之上的话……这就有几分近于崇高了，任何对需求的超脱也都是如此”6。第一点说明了道德情感是崇高的，第二点说明了那种不以感性领域的事务而以超感性性領域的法则为最高原理的崇高性是一种克服的过程。

首先我们来论述第一点。崇高的判断要求内心对于理念要有一种感受性，理性据此能够对感性有一种强制力。只有这样，理性的领域也就是实践的领域的法则才能影响感性。道德理念的发展有助于这种强制力的产生。但这并不是说对于自然界的崇高判断的根据在于文化教养之中，崇高只是需要文化教养的协助，其根据仍旧在人的本性之中。正因为这根据在人的本性中，崇高才有可被期望为是有其主观必然性的审美判断。康德认为，崇高需要文化教养的特点，是由于“在趋向于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基”7。当一个人对崇高的东西无动于衷时，我们可以责备他是缺乏情感的。不论是在数学的崇高还是在力学的崇高都是对内心那超越自然领域的使命的情感的评判，这种情感属于理念的领域因而是道德情感。康德因此认为，“对自然界的崇高的情感没有一种内心的道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的”8。

关于第二点，不论是数学的崇高还是力学的崇高，都表现出了一种内心的注意从感性到理性的转移。在实践领域中，道德法则是具体的概念，这一点是崇高相区别的——前者规定性的判断力，而后者是反思性的判断力。但是在另一个方面，两者是相同的，亦即对道德的愉悦和对崇高的对象的愉悦，都是理性对感性的强力，感性被剥夺而展示出那存在于我们内心之中的超感性能力的深度和不可预见性。这对于感性来说是消极的，而在智性方面则是积极的。这种过程是理性克服感性而达到的。理性不仅战胜了外部面对的自然的强力，也战胜了内心中的自然的准则。

康德认为面对道德和崇高的对象，我们内心的感情则是敬重的。“人的本性不是那么自愿地、而只有通过理性施加于感性之上的强制力，才和那种善达到协调一致”9。康德在论述道德理念的发展和文化教养与崇高之间的关系时，提到崇高展现的只是我们精神能力崇高性的素质，而要达到这种能力还需要我们的发展和练习。人的本性存在崇高性的素质，但是人的本性却并非直接就是崇高的。崇高会带来愉悦就在于使“把心灵的力量超出其日常的中庸……它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量”1⁰。那么心灵在日常的状态下似乎是“无勇气”的。这种勇气要变得日常化，只能依靠具体的理念（道德法则）充盈内心，崇高无法做到这一点（它面对的危险并不是真正的危险）。一个懦弱之徒也可能因为崇高的故事和景象而愉悦（在虚假的危险中产生了不屈服于这虚假的危险的勇气），但是在日常之中则仍旧是懦弱的。

人的本性在崇高之中呈现的是这样一种冲突，牺牲一种在“日常状态”下的自我的最高原则（财产、健康、生命），而成为遵循有勇气与理念一致的自我。想要与道德法则一致，就有了一种斗争和牺牲在其中，这种牺牲显示了接近理念的崇高性。通过对康德对崇高的论述的梳理，最后我们得到的结论是：人的本性并不是与理念一致的，而有一种使自己变得崇高的素质——这需要牺牲和努力，因为人的本性并不自愿这样做。

参考文献：

[1]  康德.《前批判时期著作Ⅱ》（李秋零 主编）[M].北京：中国人民大学出版社.

[2]  康德.《三大批判合集 下》（邓晓芒 译 杨祖陶 校）[M].北京：人民出版社.

[3]  罗伯特·C·所罗门  凯特琳·M·希金斯 主编.《劳特里奇哲学史 第六卷》（储昭华等译）[M].北京：中国人民大学出版社.

注释：

①  康德.《三大批判合集 下》（邓晓芒 译 杨祖陶 校）[M].北京：人民出版社.288-289.

②  同上，290-291.

③  同上，294-295.

④  同上，303-304.

⑤  同上，316-317.

⑥  同上，318-319.

⑦  同上，308-309.

⑧  同上，310-311.

⑨  同上，314-315.

⑩  同上，304-305.

（作者单位：上海师范大学）