董 宸

民族音乐学有关仪式音乐的调查研究，通常都是围绕研究对象展开的共时音乐民族志。以南传佛教仪式音乐研究为例，目前，国际学界与南传佛教仪式音乐相关的研究对象主要集中在缅甸、泰国等信仰南传佛教的国家和地区，鲜少涉及中国境内南传佛教仪式音乐，如格林(Greene)(1)Paul D.Greene.“Paritta Chant in Burmese Theravāda Buddhism.” Asian Music 2004，35(2):43-78.、米勒(Miller)(2)Terry E.Miller，“Melody Not Sung: The Performance of Lao Buddhist Text in Northeast Thailand.”Selected Report in Ethnomusicology.9，161-188，1992.、山姆(Sam-ang)(3)Terry E.Miller and Sam-ang Sam，“The Classical Musics of Cambodia and Thailand: A Study of Distinctions.”Ethnomusicology 1995 39(2):229-243.等学者分别针对缅甸、泰国的某具体地区或族群，就某段诵经音乐、某种器乐/声乐表演形式，某节庆仪式音乐等方面的描述和探讨。而国内对南传佛教仪式音乐相关的研究实践主要划分为两个阶段，第一阶段是在宗教活动全面恢复的20世纪80至90年代，第二阶段为21世纪伊始至今。前一个阶段，尤其在90年代，杨民康针对境内傣族南传佛教仪式音乐进行了系统的研究。后一个阶段，杨民康在前期调查的基础上，将研究焦点转向更加综观的云南与东南亚跨界族群音乐文化比较研究方面，较少涉及到境内该地区及相关仪式音乐事项的进一步跟踪调查。以黄凌飞“中国南传佛教音乐的人类学研究”的课题组为代表，产生了涉及到南传佛教仪式音乐个案的阶段性研究成果，如何华的《布朗族宗教音乐“宰种”——以勐海县章朗村关门节中的“宰种”为例》(4)何华：《布朗族宗教音乐“宰种”——以勐海县章朗村关门节中的“宰种”为例》，《民族音乐》，2010年，第1期，第54—55页。，周寒丽、纪仁春的《景谷南传佛教音乐的人类学研究——以泼水节和朝仙仪式为例》(5)周寒丽、纪仁春：《景谷南传佛教音乐的人类学研究——以泼水节和朝仙仪式为例》，《普洱学院学报》，2014年，第2期，第63—67页。，董宸的《临沧地区南传佛教摆润与摆多教派诵经风格初探》(6)董宸：《临沧地区南传佛教摆润与摆多教派诵经风格初探》，《民族艺术研究》，2012年，第2期，第78—84页。和《西双版纳地区南传佛教跨界诵经风格的现状和变迁》(7)董宸：《西双版纳地区南传佛教跨界诵经风格的现状和变迁》，《音乐探索》，2013年，第2期，第68—74页。等。笔者自2010年起，亦针对境内南传佛教音乐文化相关内容进行了持续性的田野调查和研究(8)笔者自2010年起至今，就南传佛教(仪式)音乐文化这一主题，在境内西双版纳、临沧、德宏等地进行田野调查时间累计约200天，在境外泰国、缅甸等地的田野调查时间累计约100天。，发现南传佛教文化自宗教政策恢复后开始了新一轮的地方化过程，其中因为仪式—诵经系统在此过程中的发展和确立所带来的问题，是仅靠共时音乐民族志方法所难以解决的。就此新问题和视域所引发的线索，本文以南传佛教西双版纳总佛寺—佛学院的仪式—诵经系统为对象，考证其确立完善的历时过程，并结合20世纪90年代(以1996年为主)的调查材料，通过历史音乐民族志的研究实践，对之进行了系统深入的跟踪调查。并且尝试通过对过去和当下的仪式行为和音乐产品进行具有实证性的比较分析，将过去与现在联结起来。

这里的跟踪调查涉及两方面的内容，一方面要根据线索，对原有研究成果和调查材料进行回访考证和进一步的探索、补充和完善；另一方面，要通过对具体音乐事项现状的调查，比较音乐仪式行为和产品过去与当下的异同，从而明确在这段历时发展过程中，“新传统”的确立与发展变化。希望通过这一具体的个案研究，既能够从研究对象角度产生一定的资料价值；也能够从研究方法角度，为南传佛教仪式音乐研究提供可资比较的视野，与历史音乐民族志跟踪调查之间亦能够起到一定的互补作用。

一、历时与共时：“总佛寺—佛学院模式”——仪式—诵经系统的建构语境

历史上南传佛教通过相对独立的村寨佛寺教育方式，维持传统仪式诵经系统和诵经风格分区的稳定传承。但我国20世纪50年代至80年代的宗教文化断层，导致信仰社会与世俗社会的发展程度无法通过平缓过渡的方式达成对等的接续。故此，南传佛教文化传统要想传承和发展，不能再以独立的佛寺教育作为唯一的途径。在这一现实背景下产生“总佛寺—佛学院模式”，将传统佛寺教育与现代国民教育结合，与民间相对独立的佛寺教育模式形成了相互补充、平行发展的态势。这样既保护了南传佛教的文化传统及其佛寺教育体系，又适应现代教育和社会发展需要，为培养高水平僧才提供了条件。由此，总佛寺—佛学院逐渐确立起自身的经文—诵经教学体系，并通过集体教学和仪式课诵实践逐渐巩固、传承了程式化的诵经套曲和风格。

(一)南传佛教“教教结合”传统及其当代适应

我国信仰南传佛教的民族地区，“村村有佛寺，寨寨有僧侣”，坚持“教教结合”的传统，适龄男童都要经历一段入寺为僧的生活，并在佛寺里学习，佛寺承担了宗教教化和文化教育两方面的职责。从静态的教学内容来看，佛寺教育建构起以经书—诵经为主体，包括文字、佛法、传统民族文化(9)傣族的传统民族文化内容，如文学、绘画、雕塑、天文历法、数学、传统民族医学等。、道德等方面的宗教—民族文化教育体系。其中，经书是南传佛教信仰内涵和教义教理的载体，以傣文学习为基础，以诵读为表达方式，通过动态的仪式实践进行传达，形成“仪式—诵经教学实践模式”。

自20世纪80年代我国宗教政策恢复，西双版纳的傣族、布朗族信众便开始为适龄男童举行升小和尚仪式，由此南传佛教传统佛寺教育逐步恢复。与此同时，国家普及九年义务教育，大致同样年龄的孩子被要求进入学校学习。最初，应对两种教育方式的矛盾，小和尚们白天到学校接受现代教育，晚上回寺院接受宗教、民族文化教育。

在传统佛寺教育中，男童入寺为僧后，一直在寺院中，时时受到佛爷的耳提面命，也要接受老人的教导和信众的监督。然而在现代教育与佛寺教育的交锋中，对小和尚的管理形成了寺院、学校和家庭之间的管理真空，寺院教育和现代教育难以两全。因此，非此即彼的选择分流了不少原本想要进入寺院的孩子，直接影响到传统宗教文化的传承。面对这一问题，为维持“教教结合”的传统，以西双版纳总佛寺住持松列龙庄勐(10)松列龙庄勐，“松列”为僧阶，“龙庄”为名，“勐”为一种行政管理单位，也是王室的代称，现在表示尊崇。松列龙庄勐在20世纪90年代佛学院建立时僧阶为“都”，2003年僧阶晋升为“祜巴”，2016年晋升为“松列”。为代表，依托境内南传佛教最高等级的总佛寺——洼巴洁(Wat Bujie)(11)西双版纳总佛寺，位于云南省西双版纳景洪市，自20世纪80年代宗教政策恢复后开始重建，至1990年举行大殿开光仪式，标志着总佛寺作为最高管理层级的佛寺，重新开始全面发挥管理带动作用，后又进行重修，于2012年再次举行重修后的开光大典。，将佛寺教育与现代教育结合，建构起“总佛寺—佛学院模式”，成为南传佛教通过调整自身以适应当代社会发展变化的典型代表。

(二)20世纪90年代总佛寺—佛学院模式的确立

1.佛学院的萌芽：地方佛寺的自主组织办学经验

20世纪80年代，中国宗教恢复之初，总佛寺的住持由都比庄龙担任，后至1992年由松列龙庄勐接任。松列龙庄勐是20世纪80年代宗教政策恢复后的境外归国僧侣(12)1980年我国恢复宗教政策，初期由于缺乏高素质的僧侣，因此在民众宗教需求的带动下，大量外籍僧侣涌入境内，其中多数是宗教断层期间离开中国前往缅甸、泰国的僧侣。松列龙庄勐就是其中的一员，在1985年回国探亲后，看到国内宗教恢复情况良好，也受到信众需求的感召，于1986年决定正式回国，在西双版纳勐海县勐遮镇办理户籍手续。1992年当选西双版纳州佛协的会长，此前往返于景洪、勐遮两地协助总佛寺工作，后受到云南省佛协刀述仁会长邀请正式驻会并担任总佛寺住持。，于1986年自缅甸景栋回到西双版纳勐海县勐遮镇曼宰龙村任住持，并在佛寺内组织勐遮镇的小和尚集中办学。

松列龙庄勐在访谈中介绍道，当时勐遮镇各个佛寺的小和尚基本都在上小学，但是由于年龄差异大，年级参差不齐，佛寺难以统一管理。于是松列龙庄勐尝试通过在佛寺集中组织办学，协调佛寺与学校教育之间的矛盾。

当时有家长想让小和尚(从小学)退学，只在佛寺学习，我告诉他们(信众们)无论中文、傣文、学校、佛寺的都要学。所以我就组织他们(小和尚)在不上学的时候来我的佛寺学习傣文、经文、诵经这些。(我)团结了镇上所有寺院一起做，都来我这里，总共(有)五六十个。当时我的佛寺离小学很近，(我)也常跟老师见面，学校老师也都支持我。后来要我去总佛寺，本来不想走，就想在勐遮继续做下去。其实之前(我)已经是(西双版纳州佛教协会)副会长了，在景洪、勐遮两地来来回回地跑，可是后来老会长(西双版纳州佛协会长)退了，刀会长(云南省佛协会长)也请我接任，(我)就去总佛寺了。

这一自主开办佛寺学校的方式，在一定程度上协调了佛寺教育与学校教育之间的关系，并成为总佛寺—佛学院模式的雏形。

2.总佛寺住持的确定及教学实践的开展

松列龙庄勐自1992年起担任总佛寺住持，将此前的办学经验加以发展，用于组织总佛寺的教学工作，并筹建佛学院。总佛寺于1993年下半年开始招收短期培训的学僧，主要教授传统佛寺教育中有关文字、经文、诵经的内容。至1995年挂牌成立“云南上座部佛学院”，正式开始招生，培养初级僧才，同时聘请中专退休教师担任文化课的授课教师，后分别于2005年、2010年正式与当地中专、初中联合办学。结合笔者与云南省佛教协会秘书长康喃山和其他长老的访谈来看，在20世纪80年代西双版纳佛教协会申请建设南传佛教佛学院已获得了国务院宗教局批复，但没有及时筹措经费，直到1995年由泰国曼谷瓦白榄(Wat Baknam)佛寺(13)瓦白榄佛寺为泰国南传佛教大众派佛寺，建立了佛寺—教学、僧团—信众、修习—仪式结合的城市中心佛寺管理模式。的时任泰国副僧王，为总佛寺捐款建设佛学院的教学楼和办公楼，保证了此后佛学院招生和教学的进行。除此之外，总佛寺自90年代初期起开始派遣僧侣赴泰国佛学院留学，这些学僧学成归国后将留学期间在泰国学习到的内容灵活运用到西双版纳总佛寺—佛学院的教学管理当中。

二、动态与静态：总佛寺—佛学院的仪式—诵经系统的基本构成

整体来看，总佛寺—佛学院的仪式—诵经系统是由动态的办学模式和静态的办学内容两方面构成的。

(一)总佛寺—佛学院仪式—诵经系统的动态构成

总佛寺—佛学院的仪式—诵经系统的动态办学模式包括两方面，即教学与实践。

总佛寺—佛学院模式对传统佛寺教育模式的改良，体现在现代教育和佛寺教育的结合。目前佛学院有中专班和初中班，学僧在普通学校接受9年义务教育后，继续到佛学院中专班学习，现代教育课程以及佛寺教育课程的课时比例为1∶2，毕业后授予中专文凭，并可以继续到国外及中国各地的高级佛学院或大学学习。小学毕业后刚出家(14)西双版纳为了避免传统佛寺教育分流应该接受现代义务教育的男孩，规定适龄男童需先接受6年制小学教育，此后才能参加“升小和尚”仪式，出家为僧。的小和尚直接进入初中班，接受统一管理，白天接受学校教育，晚上兼顾佛学教育，现代教育课程以及佛寺教育课程的课时比例为2∶1。截止到2017年7月笔者在西双版纳佛学院的调查，佛学院有中专班三个，三个年级各一个班，现代学校教育课程和佛寺教育课程同步授课。初中班的现代教育课程的班级有一个，佛寺教育课程按照傣文掌握和经文诵经水平的差异分为两个班。

佛学院的课程有傣文、巴利语经文(诵经)、宗教理论三门常规课程，以及傣语经文(诵经)一门辅助课程。教材自20世纪90年代起根据教学安排进行编排，分批完善编校并刊印成册，包括傣文教材、巴利课诵读本、傣语故事经书、佛学理论教材四类。掌握傣文的读写是学习巴利语、傣语经文/诵经的基础。而巴利诵经教材主要是从传统手抄的巴利语经书中抽取的早、晚诵经和常规仪式课诵内容，将他们编辑成册。傣语经书主要是将传统手写的全套《维仙达腊》本生经重新进行编译、校对、刊印。佛学理论课本分为初、中、高级，内容包括经、律、论三藏经典和佛陀传。

其中，巴利语和傣语的经文、诵经课程具有很强的实践性和反馈性，除了对经文内容的读、写、背有要求，还需要掌握诵经音调。巴利经文(诵经)课程的教学内容包括教、学、检查三方面，各班级有一位负责老师，先学习巴利经文和统一的诵经经调，随后留给学僧复习时间，进而随堂对学僧学习和背诵的情况进行逐个检查。实践方面，通过仪式进行巩固，每日的例行早、晚课以及节庆仪式活动中巴利套曲的反复课诵都有助于学僧进一步巩固自己学习到的巴利诵经内容和音调。傣语经文(诵经)课程在20世纪90年代时学僧通过平日诵读傣语故事经更加熟练地掌握傣文拼读以及不同的诵经音调；而新世纪以来，傣语诵经课程在暑假集中授课，并在授课结束后的“赕维仙达腊”(15)“赕维仙达腊”仪式，为信众供养《维仙达腊》佛陀本生故事经的仪式。仪式中，给每位学僧分配一本经书诵读，在仪式中对学习的内容进行实践。由此形成了仪式—诵经的教学—实践模式。

(二)总佛寺—佛学院仪式—诵经系统的静态构成

总佛寺—佛学院仪式—诵经系统的静态办学内容包括两方面，一方面是仪式诵经套曲内容的程式化组织，另一方面是确立统一的诵经风格。

笔者在2014至2017年的调查中，对杨民康1996年在西双版纳总佛寺进行调查的实际情况进行了核实和进一步的跟踪调查。在20世纪90年代，总佛寺的教学、行政工作，主要由住持松列龙庄勐负责，马哈良和都罕商协助。在诵经套曲内容确立的过程中，曾在泰国留学的马哈良主要负责经文内容的组织和教学部分，而较熟练掌握汉傣双语的都罕商主要负责总佛寺佛学院的行政工作。在笔者同总佛寺住持松列龙庄勐进行的访谈中，他还提及，在1993年前后，早期送去泰国留学的僧侣陆续回国，分担了一些佛学院的工作，主要是编写内部教材、完善教学内容、进行教学管理等，如现任总佛寺副主持的祜巴罕听(16)祜巴罕听，景洪市勐罕镇曼听村委会曼听村人，1982年出家，1990年晋升都比并前往泰国深造，2016年晋升为祜巴。现任中国佛协副秘书长、西双版纳自治州佛教协会副会长、景洪市佛教协会会长。、祜巴马哈香(17)祜巴马哈香，西双版纳景洪市勐龙镇人，现任西双版纳州佛协副会长，常驻云南安宁，主管云南省佛学院南传佛教方面的事务。20世纪90年代在泰国留学，2016年晋升祜巴。等。

进而，笔者通过与现任佛学院副院长祜巴罕听、佛学院98届毕业生康喃温香的访谈了解到。在20世纪90年代，佛学院还没有完整的教材，时任经文课和诵经课的老师(马哈良)会在上课时直接将泰国和缅甸的巴利语经书翻译成傣泐文，誊写在黑板上，学生们对照着抄写下来进行学习、背诵。这些内容逐渐积累下来，经过佛学院老师的整理校对，在总佛寺的电脑室用傣文软件输入并进行刊印，至2000年前后逐渐形成较为完善的纸质教材并投入使用，形成佛学院固定且相对完善的巴利经文教学内容。这一发展脉络与1996年杨民康调查期间西双版纳总佛寺正在筹建电脑室的情况形成相互印证的关系。并且，杨民康在20世纪90年代进行调查时，总佛寺早、晚课仪式诵经尚未形成具体、规范的文本，故此在佛学院教师马哈良和都罕三的帮助下，收集到他们用傣文记写的当时早晚课仪式的诵经内容及其汉语翻译。这一材料成为当时佛学院编写、确定、刊印授课使用的巴利早晚课诵教材的一个基础文本。目前笔者调查中所见的巴利课诵读本，就是以上述规范的早课、晚课仪式课诵套曲为模板，为了教学和仪式集体诵经的需要，不断拓展完善，最终形成了程式化的各类仪式套曲。

总佛寺(佛学院)诵经音调的风格模式，按照传统经文类型，分为巴利语诵经风格模式和傣语诵经风格模式。巴利语诵经，为了教学和仪式诵经的统一，整体上按照松列龙庄勐的诵经风格进行了统一，并一直延续下来。松列龙庄勐20世纪80年代自缅甸回到西双版纳勐遮后，将缅甸景栋和西双版纳勐遮的音调进行了融合调整，确立了新的诵经音调风格。用松列自己的话说“我跟着他们一半，他们跟着我一半，就念在一起了。也有时候，老人念，我音调跟着他们一点，有时候合不上(他们)就按我的(音调)补上，老人也就跟着我念了”。

正如96级学僧都比罕峰所描述的，“总佛寺的坦木苏(巴利诵经音调)不是地方的调，就是总佛寺的调，各地学生来了都要跟着这个调统一的，在我入学前的时候就已经是这样了”。而“总佛寺的调”被西双版纳各地的僧侣称为“平调”，笔者对此感到疑惑，这种听来有明显旋律起伏的音调为什么会被称为“平调”？在随后的调查中就此提出疑问，得到这样的解答：“因为总佛寺的诵经是连续的，像我们平时念诵都是按照巴利经文的断句来停顿，念诵的时候这个断句是很明显的，但是佛学院的断句不明显，集体(齐诵)就要连着连着地念。平时大家断句的习惯不同，这样就都能跟上。而且祜巴(即现在的松列龙庄勐)的嗓音高又洪亮，念的时候(巴利语)发音的长短和轻重差别不大(对比不显著)，听着就‘平’”。由此可见：1.“平调”是由断句和口音这两方面的问题造成的；2.这里的“平调”不是从诵经音调的艺术性角度来看，不是指旋律高低起伏的“平”；3.诵经依托经文产生，从经文作为主体核心的角度，未显著表现出经文偈语的断句，从旋律的横向进行上是“平调”；4.按照诵经“依字行腔”的原则，在口音上对巴利发音的长、短、轻、重在旋律表达中对比不明显，从旋律的纵向波动上是“平调”。

在傣语经文诵经风格方面，结合与佛学院96、98级学员及现任佛学院教师的访谈，早期的“朗木坦木”(傣语经调)课，诵经风格没有具体限定，会依据各阶段授课教师掌握/擅长的诵经风格决定。即擅长“迭坦木”(念诵地方语经文)的老师教哪种诵经风格，学生就跟着学习哪种。同时，学僧也可以自己选择来自西双版纳不同地方的老师，学习自己想要掌握的地方诵经风格。目前佛学院教傣语经文(诵经)的老师分别来自勐海县勐遮镇和景洪市勐罕镇，因此学生主要学习这两个地区的傣语经文诵经音调。其中景洪市各村镇、勐腊县各村镇的小和尚跟来自景洪市勐罕镇的老师学习；勐海县各村镇的学僧跟来自勐海县勐遮镇的老师学习，这一划分方式基本符合西双版纳“摆孙”“摆坝”两个教派分支(18)整体上看西双版纳传统诵经风格分区可依据教派支系进行区分，西双版纳属于南传佛教“摆润”教派，分布有“摆孙”支系(花园派)和“摆坝”支系(山林派)。两个教派支系的传统分布范围大致为，景洪市和勐腊县为“摆孙”教派分支，勐海县为“摆坝”支系。时至今日，虽然教派支系的差别已经不明显，但依据教派支系分布范围而建立的传统诵经风格分区基本延续下来。课诵风格的分布范围。

三、建构与考证：仪式诵经套曲内容发展、完善、确立的历时过程

西双版纳总佛寺—佛学院编订的巴利经文课诵读本，确立了固定的程式性套曲内容和诵经风格。笔者尝试以最为核心和基础的早、晚课诵仪式个案为例，对杨民康提供的20世纪90年代的调查材料进行整理、翻译和呈现，并与当下的读本内容和仪式个案进行比较，通过分析其中的增改变化，考证总佛寺—佛学院仪式—诵经套曲建构确立和发展的历时过程。

(一)20世纪90年代早晚课诵套曲的建构

佛学院的巴利经文课诵读本，由松列龙庄勐、都比马哈良等人在教学、实践过程中确立下来，他们以西双版纳地方传统仪式课诵套曲内容为基础，吸收缅甸、泰国的巴利经文课诵内容进行了重新编订。以早课、晚课巴利经文诵经套曲为例，在西双版纳的不同地区和寺院，其早课、晚课的课诵内容可能由于佛寺层级、僧侣数量、住持学习背景及喜好等方面的不同，在具体内容的选择上产生差异，形成相对灵活的口传实践模式。而总佛寺—佛学院通过统一的教学和仪式实践、系统组织建构书面课诵文本等方式，消除了变量，确立起程式性规范。

杨民康1996年在总佛寺收集到的早、晚课文本资料，共14页，内含正文13页，199行，是现在刊印的巴利经文课诵读本的雏形。笔者在当地僧侣的帮助下，对该资料重新进行了整理和翻译(19)记录人：都比马哈良，资料收集人：杨民康，翻译、校对：都坎章拉，编辑：董宸。。

图1.杨民康1996年调查时收集到早晚课诵内容中的一页

1.早课

第一部分为拜佛礼敬：

1)“阿拉汉”，礼拜三宝；

2)“那摩达萨”，礼敬尊者；

3)“萨拉囊赕告”，三皈依；

4)“那摩灭龙”，二十八佛赞；

5)“嘎拉涅”，滴水经，也称应作慈爱经；

6)“那摩(南无)密布堂”：四种护卫偈(修行用)；

7)“窝迭达样”：孔雀本生偈；

8)“度卡巴达”：欢送众神偈的第一段。

第二部分为自我省察修行：

9)“苏阔”，佛陀品偈，四种至上乐；

10)“那马鲁邦”，涅槃经；

11)修行禅坐，首先念诵禅坐决议，傣语诵经，其中使用巴利语名词(与其他地方的不同，是独立编创)；

12)禅坐结束后“撇灭达”，回向供养和禅坐的功德，使用巴利语和傣语。

13)“巴拉米三西普嗲”，三十巴拉米。

第三部分为忏悔结束：

14)“万旦龙”，大忏悔。

2.晚课

晚课与早课内容基本一致，不同的部分为：

4)“那摩灭龙”替换为“那摩灭囡”；

5)“嘎拉涅”替换为“阿杜巴咩亚”。

(二)21世纪早、晚课诵套曲的发展确立

图2：笔者收集到现在的总佛寺—佛学院课诵教材(封面、前言、目录页)

1.2014年9月24日佛学院日常早课(图2)

在清晨6∶30开始，负责领诵的老师和学生们提前在佛殿集合，也有一些学生稍晚些陆续前来。敲磬三声后，僧侣们集体面向佛像三叩首后开始念诵：

第一部分为拜佛礼敬的：

1)“阿拉汉”：礼敬佛、法、僧；

2)“那摩”(南无)、“萨拉囊衮赕告”：礼敬尊者和三皈依；

3)“那摩灭龙”：二十八佛赞；

4)“阿杜巴马亚”：散播慈爱偈(回向)；

5)“那摩(南无)密布堂”：四种护卫偈(修行用)；

6)“窝迭达样”：孔雀本生偈(前半段)，将佛祖作孔雀的那一世，每次飞出去都要念护卫经，防止被抓到；

7)“迭瓦达乌约咋那嘎塔”：欢送众神偈(一般认为在早课开始前，虽然不念，但是通常诵经本上都有“萨咯龙”意为邀请众神闻法偈，有请才有送)。

第二部分为自我省察修行：

8)“苏括隼”：法句偈，四种至上乐；

9)“哒哈尼噶巴咋为哈那巴托”：取用资具时的偈查诵；

10)“帕杜巴托古拉巴咋为”：界差别与恋物省察诵；

11)“嘎塔马哈尼办”(那摩鲁邦)：大般若涅槃偈诵；

12)坐禅：“威替帕瓦纳布塔衮召”，过程为打坐前念诵第一段经文，拜、请求佛法僧，通告打坐；随后坐禅；坐禅后念诵第二段修习佛陀功德，功德的回向。

第三部分为忏悔结束：

13)“万旦龙”：大忏悔大礼拜；

14)“万旦嘎古”：小忏悔小礼拜。

至早上7∶30分，全部诵经完成，集体在佛前三叩首行礼，早课结束。

2.2014年9月24日佛学院日常晚课

晚课从晚上7∶30开始，敲磬三声后，僧侣们集体面向佛像三叩首后开始念诵：

第一部分为拜佛礼敬：

1)“阿拉汉”：礼敬佛、法、僧；

2)“那摩”(南无)、“萨拉囊赕告”：拜佛三次，三皈依；

3)“那摩灭囡”：佛陀赞；

4)“嘎啦涅蔑达苏”：应作慈爱经，为信众功德的人滴水回向；

5)“阿迭”：孔雀本生偈(后半段)，与早课念诵的前半段呼应；

6)“迭瓦达乌约咋嘛嘎塔”：欢送众神偈。

第二部分为自我省察修行：

7)“苏括”：佛陀品偈，四种至上乐；

8)“阿比达巴咋为卡纳巴托”：用完资具后的省察诵；

9)“嘎塔马哈尼班”(那摩鲁邦)：大般若涅槃偈诵；

10)坐禅：“威替帕瓦纳布塔衮召”，过程为 打坐前念诵第一段经文，拜、请求佛法僧，通告打坐；随后坐禅；坐禅后念诵第二段修习佛陀功德，功德的回向，(撇灭达)。

第三部分为忏悔结束：

11)“万旦龙”：大忏悔大礼拜；

12)“万旦囡”：小忏悔小礼拜。

至晚上8∶30，全部诵经完成，集体在佛前三拜行礼，晚课结束。

3.补充

结合诵经读本，进一步调查了解到早课根据日子的不同会产生一定规律性地变化：

1)逢傣历的初七和十四，“那摩灭龙”替换为“约苏”，赞颂三宝功德。

2)逢傣历的初八和十五，则将“那摩灭龙”替换为“巴拉密三希嗲”，三十般若波罗蜜经，发愿证悟涅槃。

3)如遇到较大的节庆活动时，早课在现有的内容基础全部念完的基础上，再加念“耶咋布塔”“依滴比苏”，拜塔并礼敬每一代佛、法、僧三宝的经文。

晚课的规律性变化为：

1)逢安居节和初八、十五，要在晚课开始时念诵“赶苏麻叫”，放花蜡条的供养经文，向五种佛法忏悔。

2)逢傣历的初七和十四，要将“那摩灭囡”替换为“约苏”，赞颂三宝功德。

3)逢傣历的初八和十五，将“那摩灭囡”替换为“巴拉密三希嗲”，三十般若波罗蜜经，发愿证悟涅槃。

4)遇到较大的节庆活动时，晚课再解释前加念“耶咋布塔”“依滴比苏”，拜塔并礼敬每一代佛法僧。

5)如果遇到佛祖诞生、悟道、涅槃的日子，则在晚课结束前加念“塔玛咋噶”，佛祖得道后传授的第一部经书。

(三)总佛寺—佛学院程式性仪式诵经套曲内容与风格的确立过程

将20世纪90年代的调查材料与2014年的现状进行比较，如表1：

表1：佛学院2014年与1996年早晚课诵内容(20)1996年仪式内容可参见杨民康《贝叶礼赞：傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第158—163页。比较

通过比较，可以看出，早晚课诵套曲的整体框架在20世纪90年代已经基本定型，目前的情况与之相比，在内容的完整性和套曲程式性规范方面有了进一步的发展和完善，主要表现在以下几个方面：

1.整体来看

程式化的三段式套曲结构逐渐发展成熟，目前已经确立为统一规范的程式化套曲。20世纪90年代的早、晚课已构成基本的三段套曲，即“拜佛礼敬”“自我省察修行”“忏悔结束”的三段式结构，但与现在相比较，一方面当时尚未形成具体的文本规范，不便推广和普及；另一方面内容组织上比较单一，不同仪程的诵经内容组织相对缺乏完整性和规范性。

2.具体来看

(1)诵经内容的完善。现在早晚课诵套曲的具体内容都在90年代的基础上进行了丰富和完善，例如，“欢送众神偈”从念诵其中的第一段到念诵完整内容。此外，笔者将总佛寺—佛学院目前的巴利课诵读本同泰国大众派寺院长老Anagarika Dhammajivi整理的日常课诵内容进行了比较，总佛寺—佛学院的早、晚课诵套曲内容也借鉴了泰国大众派的课诵套曲规范及其中部分课诵内容，如“如理省思使用四资具”等。

(2)诵经内容的组织构成更加规范。目前的早晚课诵内容，会根据傣历，每逢上、下半月的七、十四，八、十五，要调整课诵内容；此外有重要或特殊的节庆和仪式活动，早、晚课内容也会有相应的体现。并且，将这些明确地标识在巴利语课诵读本中，形成了文本规范，与90年代的个案材料相比，诵经的内容组织构成更加规范。

通过早、晚课诵仪式套曲的发展确立过程，可以看出，一方面，诵经套曲是贯通仪式仪程的主线，总佛寺—佛学院明确对仪式诵经套曲的内容进行规约，既有利于仪式的规范，也有利于推广和传播，扩大影响力；另一方面，总佛寺—佛学院面向南传佛教信仰的核心群体——僧团，对仪式诵经套曲进行完善、全面的规约，强调教义教理的教导，巩固了其培养僧才的目的。

四、确立及影响：总佛寺—佛学院仪式—诵经系统的风格规范

总佛寺—佛学院模式自20世纪90年代起，以总佛寺住持松列龙庄勐的巴利诵经风格为代表形成统一的风格规范，时至今日，该诵经风格在西双版纳各地乃至境内信仰南传佛教的其他地区产生较大影响。

(一)巴利课诵套曲风格的形塑、建构与整合

这里以总佛寺—佛学院由松列龙庄勐领诵的早、晚课中的“三皈依”经文为例，对1996年(杨民康调查采录)和2014年(笔者调查采录)的课诵旋律进行比较(见谱例1、谱例2)，分析总佛寺—佛学院课诵风格的发展确立过程。

谱例1.

谱例2.

首先，分别从两段《三皈依》诵经的曲式和乐句、旋律的组织原则来看，经文句式对仗且押韵，形成结构内循环的单句复述曲式。经文以三句构成一个小乐段，共有三个乐段。每个乐段的乐句长度相同，为排比句，韵脚相同，形成乐句复述。后两个乐段在第一个乐段的基础上重复，各乐段分别增加内容相同的四字节偈语，作为前半句，而后半句重复第一乐段，形成单句的加长复述，由此在单句复述循环的基础上又构成乐段的循环。乐句的旋律组织则遵照依字行腔的原则，旋律整体走势变化不大，基本按照单字对单音、长重音在装饰和节拍长度上进行突出的表现方式，通过乐句内容和长短的变化形成变奏。

其次，从调式旋律的综合构成情况来看，1996年和2015年的三皈依课诵分别建立在C调性和bE调性，但是旋律都使用Ⅰ-Ⅱ-Ⅲ的级进三音构成。

第三，从具体细节看，2015年的课诵表现出对90年代课诵的继承发展，具体体现在：

1.虽然音高不同，但是旋律的音级幅度组织不变，旋律通过音组单音级进上下波动推进旋律的组织方式基本相同，偶尔出现波动幅度和频率上的交错。鉴于诵经音声口头传承和表达的特征，这种变化具有普遍性，属于正常变化范围。

2.旋律节奏单音时值基本不变，1996年记谱和2015年记谱的单位时值不同，如果进行统一，时值相差很少，属正常变化范围。旋律进行中，单字对单音的基本对应方式不变。发展主要表现在两个方面，一方面是出现附点节奏型，旋律灵活性和丰富性增强。另一方面就是在非长重音中有装饰性的滑音出现，但基本的字、音对应方式维持稳定。

3.从1996年和2015年的课诵来看，课诵旋律对偈语中长—重音(21)谱例中拉丁字母(罗马字母)上方标记横线的为长音，长—重音伴随出现，并且有长重音出现的词语，整体偏向重音的表现形式，但在词语中长短音仍然通过音声旋律的对比产生区别。的表现方式主要有两种，一种是保持基本时值，以单字对双音的方式突出长—重音；另一种方式是在基本时值的基础上，延长单音的时值。1996年和2015年的课诵都没有很严格和充分地用旋律表达偈语中的长—重音，但相对而言，2015年课诵版本对长—重音表现地更加充分，旋律的丰富性在90年代风格的基础上进行了简单发展，稍有增强。

(二)总佛寺—佛学院诵经风格的确立

基于对总佛寺—佛学院1996年和2015年《三皈依》巴利经文诵经旋律的比较分析，进而对其确立的诵经风格进行总结。

首先，总佛寺—佛学院的经腔风格被称为“平调”(见前文)，“平调”的产生及该旋律风格的进一步巩固，不仅便于齐诵，更有利于推广，从而拓展其影响范围，符合总佛寺—佛学院管理和教学的实际需求。

其次，从旋律的整体进行来看，该风格符合巴利课诵的典型风格特征。具体表现在：1.字对音的进行和节奏的切割，都保持了比较稳定甚至单一的进行方式；2.旋律的波动的幅度和频率在较长一段时间都维持在稳定的范围内；3.装饰性不强，长—重音的表现与民间传统模式风格相较而言比较保守，更易于掌握。

通过对佛学院建校之初及其发展成熟后的旋律风格进行比较，可以看到，总佛寺—佛学院的仪式诵经套曲风格依据松列龙庄勐的诵经风格逐渐确立，并在保持这一基本风格样态的前提下，稍有发展，目前已经十分稳定。对于没有谱例规约的南传佛教诵经，风格特征的维持，并不能简单认为是音调、节奏的完全统一，其诵经风格强调的是旋律的组织方式和整体的波动走势，允许在一定常规的变化范畴中，有个人的发展创造和细节的变化。

结 语

综合上文，现对西双版纳南传佛教总佛寺诵经音乐系统的从建构到确立的发展过程进行总结：

1.西双版纳总佛寺—佛学院模式及其仪式—课诵系统的发展确立，整体上以地方化传统为底痕，建立在南传佛教的历史传播脉络及传承方式的基础上，受到跨界传播的影响。

2.总佛寺—佛学院仪式—诵经系统的快速发展和推广，以当地强烈的信仰需求为动力，并适应社会发展变化，成为宗教恢复后新一轮地方化过程的典型代表。

3.我国宗教政策恢复以来南传佛教文化的跨界传播，与当代社会发展需求相适应，伴随总佛寺—佛学院模式的发展，产生了新的跨界传播方式。在内容上，除了一般的宗教界人士交流互访，还有佛教高等教育内容、方式、人才培养等联合教育方式的建立。在方式上，不仅有民间自发组织的僧侣和信众的跨界交往，而且总佛寺还发挥其境内最高管理层级佛寺的作用，有了以官方层面为主导的上层宗教界人士的互访。

4.总佛寺—佛学院的教学系统、仪式课诵套曲、诵经风格等的确立，不仅体现出宗教文化恢复过程的多元化特征，也表现出多元的融合发展成为一种必然的趋势。

进而结合本文针对研究对象的跟踪调查和考证，尝试就历史音乐民族志的研究实践提出一定的有效经验。

首先，本文基于对整体文化系统结构的宏观把握，以问题为线索结合调查实际进行串联和贯通，一方面涉及回访调查，对历史情况进行更加具体深入的探索；另一方面涉及跟踪调查，对变迁进行分析。

第二，历史音乐民族志涉及的变迁问题，可以通过调查与口述与文化持有者“共谋”，综合历时材料与本地人观点，在针对具体问题的研究中，尽可能完善地达成文本材料与口述材料、历时与共时的交叉比较和互相补充。

第三，音乐文化的构成本身是纵向和横向多点、面的连接，历史音乐民族志在对问题进行相关调查、考证和解答时，需要注重多种相关内容的互证和音乐材料的实证，从而论证音乐文化研究中概念—行为—音声三者之间的循环关联。