李竞恒

(四川师范大学 巴蜀文化研究中心，四川 成都 610068)

一、“陟”“降”的含义

古本《竹书纪年》言“帝王之崩皆曰陟”，今本《竹书纪年》作“帝王之崩皆曰陟，书称‘新陟王’，谓新崩也”(1)① 韩愈《黄陵庙碑》引古本《竹书纪年》作此语，王国维辑校案：“此昌黎隐括本书之语，非原文如是”。王国维：《古本竹书纪年辑校·今本竹书纪年疏证》，辽宁教育出版社，1997年，第1、40页。另外，关于今本《竹书纪年》，其可信度虽有争议，但正如汉学家夏含夷(Edward L. Shaughnessy)所言，今本《竹书纪年》至少其中一部分早在5世纪末已经存世，在北宋前期也在以不同形式流传。换言之，它是《竹书纪年》的一种[版本，而不是所谓的伪书，因此是具有相当可参考价值的。见[美]夏含夷：《重写中国古代文献》，周博群 等译，上海古籍出版社，2012年，第160—165页。。钱大昕根据古音研究，指出“陟”的含义与“登”字相同[1]。段玉裁也指出“陟”意为“升”和“登”[2]。帝王之死称陟，实与其死后的世界相关。《尚书·君奭》曰：“殷礼，陟配天”，亦可见该字在殷人宗教礼仪中具有重要的含义。

在殷周宗教的具体语境中，“陟”一般不被单独使用，而是与“降”字合用，作为一套完整的程序，作“陟降”或“升降”。《诗经·周颂·闵予小子》：“念兹皇祖，陟降庭止”，“绍庭上下，陟降厥家”(《访落》)，“无日高高在上，陟降厥士”(《敬之》)，《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右”。朱注云“盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右”。据诗意，周文王死后灵魂通过“陟降”往来于上帝所居住之天庭，从而伴随在帝之左右。

从《山海经》和《淮南子》中反映的早期世界观来看，通往天庭的通道确与一些神山有关。除前文所言“灵山”外，《西山经》云：“又西三百五十里，曰天帝之山”；“西南四百里，曰昆仑之丘，是惟帝之下都”，即言天帝也居于山顶。《淮南子·地形》将这个同帝神关系密切的“昆仑之丘”描述为：“昆仑之丘，或上倍之，是谓谅风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃[之山]，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”高诱注：“众帝之从都广山上天还下，故曰上下”。这条材料至少透露了三层信息：第一，这座神山能根据登山者爬上高度的不同分别赋与其各种巫术力量，乃至最终成为神祗；第二，山是通天的阶梯，通过攀登神山可以上达天界；第三，天帝之神就居住在这个垂直的神圣空间之上。这些信息表明“陟”确为借助登山获得成为神祗的资格，并进入天界之意。具有法力的巫者们，也通过此山到达天神的世界：“在登葆山，群巫所从上下也”(《山海经·海外西经》)。正如张光直先生所分析，卜辞中“陟”、“降”二字都从“阜”，即足迹通过山阜而升降，“这已经很清楚的表现了山阜在殷商巫觋作业中的重要性”[8]。杨宽先生也指出，《山海经》中所谓“群巫所从上下”和“十巫所从此升降”，正是登高山作为天梯上天的观念[9]。

山阜之外，神树也可以作为登天的神梯(或升天的通道)。《淮南子·地形训》中还提到：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也”。《山海经·海内经》对“建木”的解释为“有木名曰建木，百仞无枝，(上)有九欘，下有九枸。”来往于分层世界的诸神“众帝”们，正是延着这棵巨大的建木树上下陟降。“日中无景”即正午树下不会投有影子，表明建木神树位于宇宙的中心，即米尔恰·伊里亚德(Mircea Eliade)所谓“宇宙之轴”(Cosmic Axis)[10]。此外，建木生长于神山“都广”之上，是神山向天庭世界的延伸。《海内经》也提到：“有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天”。所谓柏高至于天，也当为援柏树而登。

古代信仰中普遍存在山与树的宇宙论象征意义，宗教思想史学者伊里亚德在分析了古代欧亚大陆多种宗教观念后谈到：“ ‘世界中心’这一流传最为广泛的神话想象便是‘宇宙山’和‘世界树’。在阿尔泰民族和整个亚洲都可以找到这些想象[11]”。在流行于古代亚洲的各种宗教宇宙观，尤其典型的是在萨满教(Shamanism)观念中，宇宙结构是一个分层的世界体系，而唯一沟通这些分界维度之间的通道就是一个宇宙/世界中心的轴。这个中心轴其实既可以被视为山，也可以被视为树或藤蔓。正如伊里亚德在另一部著作中的总结：“这种突破是以一种通道作为标志的，正是藉此通道，从一个宇宙层面到另一个宇宙层面的过渡才成为可能(从天国到尘世或从尘世到天国，从尘世到地下的世界)；与天国的联系通过某些宇宙模式来表达，这一切都被视为宇宙之轴，即支柱，被视为梯子，被视为山、树、藤、蔓等等[12]”。

殷周宗教中“陟降”凭借的工具既为裘锡圭先生所说的山中步蹬，也可以是“建木”神树，是众帝上下的山阜，或者还可以是梯子，它们都是交通天地“宇宙之轴”的不同变体。

二、“陟”“降”背后之信仰

从传世文献、考古学、人类学的材料显示，在很多文化的古老观念中，进入天上世界往往都是借助攀爬“天梯”来实现。如西藏南部的珞巴族阿迪人(Adi)认为“凡在战斗中杀死一个敌人，他们就在地上画一架梯子的模样，以使死者的灵魂平安进入天堂[15]”。古埃及古王国时代柏皮金字塔经文《献给天梯的赞美诗》中对死者亡魂说：“将荷鲁斯的天梯赐予你……当荷鲁斯之眼闪现在天梯的东方，你可以缘梯爬上去，因你愿灵魂升入天堂。……因为他缘天梯进入了天堂……缘天梯神速地进入他梦寐的天堂[16]。”而在关于穆罕默德升天领受神谕的一种传说中，他在哲布勒伊来的引导下顺着梯子爬到天堂的门口[17]。

清末太平天国拜上帝教徒翻译的《创世纪》中，也将梯子视为神使的工具：“梦见有梯置地，其上参天，神之使者陟降于彼”[18]。有意思的是，清末拜上帝会教徒心目中借梯子登天，正是通过“陟降”来完成的。这种保存在底层人群心理中的小传统观念，其实具有相当古老的渊源。

兹鬼坠在庭阜(《合集》7153)

庭阜为为宫廷主殿前高出中庭地面的露台，是王宫之要位[19]。正如伊利亚德所言，神庙、宫殿、王室所居之处等同于一座圣山，它是世界之轴穿越过并链接天庭、人间与地下的结点[20]。由卜辞可知，商王宫殿之庭阜，既是宾见先王的登天通道，也是天庭鬼神下降的路途，因此会发生坠落之事。鬼神之坠落，似乎并非为全然消极的含义，在宾组的表谱卜辞中，就有人名“曰坠”[21]。可知，鬼神之坠，属于陟降中的常理，殷人并不以之为不祥。

甲文中有关于祖先、帝与“陟”、“降”关系的材料，在较早期的师组肥笔类卜辞即有所见，如《合集》20440即有“索尹允祝降”的文字，所谓“祝降”，即通过祝祷使神或祖先降临。此外，陟降之类亦见于宾组、历组等卜辞：

其陟于大乙、祖乙(《合集》32420)

其陟高祖上甲(《屯南》2384)

帝其陟(《合集》30387)

陟大御于高祖(《合集》34286、34287)

来芻陟于西示(《合集》102)

翌日辛帝降(《合集》30386)

陈梦家先生认为：“陟是祭名[24]”，然而陈梦家先生已言甲骨卜辞中大半以上内容是对祖先的祭祀，但却绝对没有对“帝”进行祭祀的记载(2)陈梦家.《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，第527页。胡厚宣先生也指出，殷人“祭帝者则未见”，甲骨学商史论丛初集·上册.河北教育出版社，2002年，第239页.。因此，材料中关于“帝陟”的祭祀解释就难以说通了，卜辞中的 “帝陟”、“帝降”应当与祭祀无关，在卜辞中并非一种祭祀。结合前面对“陟降”与天帝、祖神所居之庭的论述，可知卜辞中的“陟”同样是一个进入神祗世界与帝神、先祖们发生关系的动词，其意义近似于宾见祖神或帝的“宾”。相应的，天庭中的诸神与人间发生互动，有时也降神于人间，故亦有“帝降”的记载。则：宾组卜辞中，还有“陟降”同见一辞者，如《合集》第15377片。

通过“陟”进入神界，似与禳求神佑有关。由于攀爬天梯寻求神佑的巨大难度，因此这种通神之事只能由大巫或国王进行操作。《尚书·太甲下》记载大巫伊尹对商王言：“若升高，必自下。若陟遐，必自迩”，便是以一套关于自地面向上登高的知识。而伊尹的继承者伊陟也深谙此登天之术，《尚书·君奭》言伊陟能“格于上帝”，《史记·殷本记》：“帝太戊立，伊陟为相。毫有祥桑谷共生于朝，一暮大拱”。《今本竹书纪年》说太戊时代“七年，有桑谷生于朝。”《尚书·咸有一德》附《<亡书>序》：“伊陟相大戊，毫有祥桑谷共生于朝”，孔颖达疏：“桑谷二木，共生于朝”。从“伊陟”之名可知，他正是擅长此术的大巫，以陟降于天庭而闻名者。《晏子春秋·内篇谏上》言伊尹为商之先祖，所谓“宋之先汤与伊尹”，因此“(商)不宜无后。今惟宋耳，而公伐之，故汤、伊尹怒”。可见伊尹也被视为与商汤一样重要的殷人祖先。张光直先生甚至推测汤是商王室A组的首领，负责执政，而伊尹则是商王室B组的首领，做汤的副手[25]。伊尹氏族可能是商王族中的一支，世为大巫，擅能以陟降之术交通天地神人，以此道辅佐商王事上帝，因此伊尹之后以“陟”而闻名。伊陟之名，陈梦家先生以为卜辞中的“尹陟”、“戊陟”即为其人[26]。

生长于朝殿的升天神桑树(《说文》：“桑，神木”)，在象征层面上与《山海经》中的“建木”是同一对象(3)汉学家艾兰(Sarah Allan)已指出，文献中的“桑”和“木”为同一棵神树，[英]艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，汪涛 译，四川人民出版社，1992年，第99页、第17页.。从伊陟、陟戊名字中的“陟”字，可推知这些大巫可借助神桑陟登而与诸神交通。《太平御览》卷83引《尚书大传》言武丁时代“桑谷生于朝，一日而大拱”[28]。《吕氏春秋·孝行览》则记载了伊尹的母亲就是一株“空桑”。同类的记载可见于王逸对《楚辞·天问》“水滨之木，得彼小子，夫何恶之，媵有莘之妇”的注。这说明伊尹、伊陟也与登天神树“桑”关系密切。“桑谷”有时又简化作“谷”，《吕氏春秋·制乐》“成汤之时，有谷生于庭，昏而生，比旦而大拱”，类似的记载亦见于《韩诗外传》卷三、《说苑·敬慎》、《论衡·异虚》、《汉书·五行志》等文献[29]。《诗·小雅·鹤鸣》“其下维谷”，《正义》言“幽州人谓之谷桑，荆、扬人谓之谷”。可知，这些文献中关于商王之庭有谷比旦而大拱的记载，也就是桑谷，也就是神树桑。

在宗教心理象征层面，山、神树、藤蔓、梯在本质上都是对萨满式宇宙分层中作为世界之轴的想象投射。因此神树与梯在意象上同为一物：“像具有世界轴心意义的支柱一样，通过排烟囱把顶端伸出帐篷之外的那根被剥去了皮的树干(它象征着宇宙之树)也被认为是一把登天的梯子。萨满教的信奉者们正是通过攀登这把梯子而实现自己的神圣旅途的。也正是通过这个向上的通道，萨满教者开始了他们在天国的翱翔[32]。”因此，商代宗教中巫者们通过神树登天的意义与天梯是一致的。

正因登天技术的高难度与秘密性，所以只有国王与大巫才能具备这种“绝地天通”的神力。国王死后，都能陟入天庭，这除了技术难度外，还与王室神性的特权有关，即王族亦属神类。《叔弓鎛》铭文：“成唐(汤)有严在帝所”[33]，说商王成汤的灵魂在上帝居所。在殷人的太阳神信仰中，商王为日神后裔，王族为日子日孙[34]。因此，商王们本是天上的神灵，死后也要回到上界[35]。陈梦家先生论殷墟卜辞中的“宾帝”观念，“所以先王在帝左右”。此种观念到了西周，则表现为习见“先王在上”的铜器铭文[36]。商王之日名，正是卜选先王升天的日期。先王所属日名之日神升天时，先王亦随之升天。在更高辈分同一日名帮助下，归于天庭先祖之列，之后才能宾见于上帝，成为“在帝左右”的一员[37]。余英时先生也指出，甲骨卜辞中常见的“宾于帝”，以及《大丰簋》中所见“丕显考文王，事喜(熹)上帝，文王监在上”，《诗·大雅·文王之什》“文王陟降，在帝左右”等材料，均表明殷周时代的信仰中，认为先王、先公死后他们的灵魂能够上天，成为上帝的辅佐[38]。《狄钟》铭文亦云“先王其严，在帝左右”[39]。此外，《诗·大雅·下武》有“三后在天”之说，毛传的解释是大王、王季、文王三人死后都在天庭之上。《墙盘》记载“青幽高祖，在微灵处”，“微灵”即微国之分星，以分星记述祖先精魂之所在[40]。可知，微子启之精魂，也上升到天，居于星宿之中。此种先王重臣死后升天为星宿的观念，至少可以追溯到商代。在殷人观念中，不但商汤为太乙极星，傅说也为策星。“殷代可能还有许多其他的商王和名臣死后而成为天上星宿名称，并主管天上某一方面事务”[41]。此种非凡人王死后升天为星宿的观念，也充分表达了升陟天庭乃一种非凡的特权。

了解这一背景，便更容易理解殷周诸王死后也被视为通过“陟”而进入天庭，而“在帝左右”了。正因如此，“陟”的情况就应分为两种：一是王者通过死亡例行性地进入天上世界；二是为了一定目的而举行的巫术登天仪式，巫师凭难度极大的技巧进入天界。第二类型反映在甲骨文中具有浓厚的表演、象征意味。

三、殷人的登天表演之术

对甲骨文“蔑”字的分析，有助于理解殷人的登天表演之术。“蔑”是受祭对象，见于典宾、师宾间等卜辞：

王燎于蔑(《合集》14804)

师组卜辞中有“蔑”征伐方国弗执的记载(《合集》20449)，该辞中的“蔑”亦当作人名，师组卜辞时代较早，可能为武丁中早期的材料。这一作人名的“蔑”时间虽或稍早，但显然不是祭典卜辞中与伊尹并列，或文献中与女祭同举者。这只能表明，武丁中早期即有以“蔑”为名的人物。

典宾卜辞又言戉羌以侑蔑：

戉亡其蔑羌(《合集》6611)

戉作斧钺之形，乃是伐羌以祭蔑。

又有“蔑雨”，见于宾一、典宾等卜辞：

戊寅卜，争贞，雨其蔑(《合集》250)

己未卜，宾贞，蔑雨惟有害(《合集》12895)

戊午雨蔑(《合集》24901)

蔑雨(《合集》33960)

卜辞又有“奏蔑”之说，如《合集》12843正。“奏”多见于卜辞，属于乐舞演奏，并与求雨有关，如“各奏”、“商奏”、“嘉奏”等，都与“大雨”相联[53]。“奏蔑”作为一种礼仪活动，应当与“蔑雨”相对，属于通过“蔑”而求雨之礼，仪式中应当有专门的音乐配合。

正因为危险和技术要求高，极能证明巫者之法力，所以类似的仪式至今还保存在刀梯一类的表演活动中。日本学者漥德忠《道教史》里对刀梯描述为：“如设醮时，刀刃向上作梯子，每刀为一级，共三十六把刀，赤脚的道士沿刀向上攀登，这叫‘上三十六剑仪’[59]。”这种类似的民俗学材料至今还可见于南方从长江流域到台湾等地的“端公”、“师公”、“觋公”等法术活动中。甚至西南彝人(lolo)的巫师也使用“上刀梯”这样的宗教仪式[60]。类似刀梯的表演道具不一定都是刀刃。例如北美印第安人库思族(coos)的神话《向天敌复仇》中，一位兄长被陌生人杀害后，他的弟弟便登上天界去寻找仇人。他把箭一支接一支射往天上，一支支地连了起来，他便顺着箭梯爬到了天上去[61]。实质上，在各种古代传说中那些为神所眷顾的祖先、英雄、国王和巫觋们往往可以借助树木、长予、绳子或连续的箭矢为支撑而登天[62]。这样，刀、戈、戚、矛、箭等组成的梯都是与刀梯类似的登天工具，足踩双箭之形作为方伯名，正好也见于甲文，“蔑”也属于此种极具技巧性的登刀梯表演。

清人王引之还指出，“蔑”也是“舞”的借字[63]。而卜辞中亦有“林舞”的记载，其“舞”字作足踩双杆之形，或以为乃高跷舞[64]。实际上，“舞”字其下所踩之杆，也即“蔑”所使用的戈刃之梯，而非“高跷”。此种通天的戈刃梯本为模拟神树，即文献中常见“一暮大拱”的神桑之类，卜辞踩杆的“林舞”，也当属于此类，“林舞”也可以理解为“林蔑”，即踩戈刃之梯模拟神桑林以攀舞。

在现代汉语中，“蔑视”一词指“小看”，其“小”意自有渊源。《尚书·君奭》：“文王蔑德，降于国人”，孔疏“蔑，小也”，且“蔑”与“降”同言；《诗·大雅·桑柔》：“国步蔑资”，郑笺：“行此轻蔑民之资用”；《左传·襄公十四年》“而蔑之”，杨注“蔑”为“轻视”[65]；《左传·襄公二十五年》：“蔑我大惠”；《国语·周语中》：“郑未失周典,王而蔑之,是不明贤也”，注云“蔑，小也”。可证“蔑”很早就具有轻蔑、小看之意，“蔑视”最初是伊陟、陟戊们登陟于天礼仪中的俯视效果，来源于殷人祭祀的刃梯之礼。

前文所言商王庭中长出了神桑树，而伊尹、伊陟等大巫者显然与这种登天仪式有着密切关系。《尚书》、《史记》等文献中对神桑的生长情况形容为“一暮大拱”，或是《吕氏春秋》所言的“昏而生，比旦而大拱”。而一个晚上的时间，正足以在王宫庭阜之处树立一架布满了戈类兵器锋刃的模拟天梯以供表演仪式。《逸周书》佚文中，周王获取上帝之命的方式也是忽然出现“化为松柏棫柞”的神树，其原型也应当是殷人祭礼在宫庭搭建的天梯象征。王宫的庭阜，正是殷人“亚”字形五方世界观中央之土“中商”之心脏，是连接天地之间的轴心所在，亦是礼仪中神树所立之处。伊陟等大巫以神道事商王，交通天地鬼神，以神桑作为登天之梯，而在庭阜中树立锋刃之梯，表演登天事神之道，用于求雨等目的。

在古老思维中，往往在精神层面难以区分象征意义上的符号或道具同它所要力求表现对象之间的不同。对商王庭登天祈禳的宗教活动参与者和观看者而言，一暮大拱，装有戈或戚的神梯也即通往帝庭之神桑。或而商王或大巫对“陟”往天界的模拟，也正是通过上刀梯的危险系数和高难度技巧来证明的。可以说“蔑”是对神灵“陟”的模拟，它是对宗教信念的仪式性表演与展示，伊陟、女蔑们也是以此种登天神术之精湛而闻名，冠“陟”、“蔑”之号以传世。而此种对登天巫术信念的宗教想象，也通过“陟”、“降”、“坠”、“蔑”等古文字形象及各种文化信息，有联系地还原出一种古人关于世界与宗教礼仪的观念。

结论

殷周之人相信，人王、诸侯、大巫死后可通过世界之轴的梯子、神山或神树攀登到帝神之庭，伴随在帝之左右，也能顺着相应路线降回人间，此所谓陟降的本义。在礼仪活动中，王或巫者能通过“陟”上天宾见帝或祖神，从而乞得福祉。由于登天巫术的难度极大，收益会与登高程度为正比关系。带锋刃之梯乃进入天界之途径，亦广泛见于世界各地的古代文化中。“蔑”这种仪式通过对登天的模仿为政治礼仪服务，通过表演登上“一暮大拱”设置好有戈或戚刃的神树(梯)，进行求雨等活动。精于此道的大巫女蔑，地位与伊尹相近，而伊尹之子伊陟亦擅长登天之礼，故以“蔑”、“陟”为名。陟、降、蔑等古文字背后，反映了殷周时代的世界观，以及相关的宗教礼仪信息。