李康

摘要：张君劢的《新儒家思想史》将作为现代新儒家群体思想基础的宋明理学做了一番思想根源上的历史溯源，并指出连接儒学价值生命的“道统”观在孟子以后不得其传，直到理学在宋代的形成才标志着儒学获得第二次生命，道统得以延续。随着清末以来国家民族危机的日益加重，儒学亦走向衰落，鑒于此对儒学仍然抱有坚定信念的 “现代新儒家”学者认为，只有儒学重获“第三次生命”才能拯救中国危亡的局面，实现中国现代化的目标，并且儒学对于全人类而言仍然具有重要价值，当代儒学则对于这一信念继续发扬。

关键词：《新儒家思想史》;当代儒学;现代化

1 早期儒学的历史进程

正如我们所知，儒家在不同的时期其面貌是有所不同的。张君劢先生在《新儒家思想史》中，把传统的儒学划分为四个时期：“（一）‘百家’时期与各家并立的儒家;（二）前汉罢黜百家独尊儒术时期的儒家;（三）为佛道两家势力掩盖时的儒家;（四）再生的儒家或儒家的文艺复兴”。先秦诸子百家时期以孔子为代表的儒学（第一期）是一种关注于现实而对于形而上世界不甚关心的儒学，而新儒学（第四期）则是一种注重形而上世界的构建而探讨心性，或者说性理的儒学。新儒学发挥了先秦儒学对于道德关注的部分，将其引申向一种超越境界，并以此构建自己的哲学体系。由先秦儒家向新儒学的这一转向，与佛教的兴起有重大的关系。儒学在先秦时期不过是诸子百家中的一门显学，在当时被认为迂阔而未能受到上层社会的青睐。秦朝以法家为尚，认为儒者以文乱法，对于儒家采取了残酷的打击政策。汉初则奉行无为而治的“黄老之术”，直到汉武帝时期独尊儒术才使得儒学成为一种官方哲学，确立了其在中国文化史上影响达两千年之久的地位。然而，成为汉朝官方哲学不久的儒学很快就面临了的危机，“经学”一字之解释动辄发展至上万言，并逐渐发展成为了一种充满神魅鬼怪的谶纬之学。 儒者推崇的“礼法名教”成为统治者扼杀人的思想武器， “越名教而任自然”的魏晋玄学的兴起即是对此的反动，实质上是对于统治者以名教“杀人”的一种反抗。以“儒”治国的汉代充满了神仙方术、巫蛊迷信，道教在东汉的兴起某种程度上就是这种风气的产物。佛教在东汉末期的传入在之后的中国思想界刮起了一阵飓风，南北朝时期佛教在中国大为盛行，这种风气一直延续到了隋唐，这一时期儒学始终处于一种较为边缘的状态。佛教的传入给中国知识分子的心灵世界带来了极大的冲击，从前，孔子在《论语》中言到“道不行，乘槎浮于海”，当政治人生理想不能实现时，以儒家为代表知识分子选择的是避世归隐的道路，而在佛教传入以后，知识分子则找到了新的路径。佛学为无处安心的知识分子提供了一片栖息之所，使得他们在纷繁变幻的魏晋南北朝乱局中可以得到内心的安宁，当然世俗化的佛教依然在民间社会上具有强大的影响力，部分原因是出家为僧可以免除徭役、亦不用参加生产劳动。佛教文化逐渐开始与中国文化相融合而形成中国化的佛教——禅宗。韩愈在中唐以一种“卫道士”的身份来反对佛教的扩张和试图挽回儒学的正统地位，因此被宋明以来的新儒家奉为新儒学的先行人物，其对于“道学”的阐释也被后世理学家沿袭了下来，故“理学”又有“道学”之称，而将宋明理学称为新儒学则是晚近的事物，这显示了现代新儒家们寻求精神溯源的某种取向，但是韩愈没有建立起自己的一套关于儒学的理论体系，新儒学体系的构建有待于宋明以程、朱、陆、王等一辈新儒家们。

2 新儒学的道统观

“道统”观的提出者是韩愈，他说“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”（《韩愈全集》，卷十一）。韩愈的道统观为新儒家们所继承，并成为了他们继承儒家正统事业的精神象征，对“道统”的追求，可以看做是儒家学说中的一个重大关切，孔子说“朝闻道，夕可以死焉”。“道”是儒家的最高理想，然而“道”的内涵是多样的，“道”有时候指至高无上的宇宙规律，有时候又指宇宙人生的最高的道德秩序，亦或是社会人生的正常秩序。新儒家把对“道”的阐释发展为“理”，“理指存在原理的意义或万物的要素;物质世界和道德世界的最高法则;创化过程中“天”所显示的至善”，新儒学的学说体系是围绕“理”而展开的。

新儒学由这样一个传承谱系构成，它产生于佛教的刺激之下，这一时期的代表为韩愈和柳宗元。“佛教给中国人的最大刺激，是使中国学者回到儒家的基础之上，并从儒家基础上创立他们的传统。当他们发现佛教为一巨大体系时，便立刻产生了一种想法，认为儒家也应该有其宇宙论、人性论以及对人生、家庭和国家的态度。”从韩愈到宋代新儒学的创立，新儒家所欲建构的思想体系逐渐成熟，周敦颐的“太极图说”首先构造了新儒家对于宇宙的认识体系，或者说是构建了新儒家的宇宙论，成为宋代哲学的创始者。此外影响较大还有邵雍的“象数之学”，张载的“气化宇宙论”。张载的《正蒙》十七篇被认为是宋代伟大的理论体系之一，张载是对宋学有重大贡献的人物“他使学者开始钻研物质世界;由于他不用物质因素解释心灵或道德价值，所以他相信道德法则是自律自主的;张载是第一个区别天地之性与气质之性的人;他赋予仁德以普遍的意义。”在周敦颐、邵雍、张载之后产生了二程的学说，“二程的着力之处主要是道德和知识问题，他们区别了性与理的关系，将宋代思想的趋势从当时的宇宙论转变为人生问题的探讨”。宋代理学的集大成者是朱熹，他将周敦颐、张载等理学前辈们的“宇宙论”与二程的关于道德与知识的“人生论”完美的结合了起来，在此基础上构建了自己的哲学体系，朱子不仅仅是摘取各家之说，而是将各家之说应用于自己的原则，这种组织原则就是“理一分殊”，朱子一生著作宏富，理学体系的建构在他这里基本算是完成了。朱子另外一项重大的功绩是对于儒家经书的注释，新儒学产生以前，“六经”是儒家学派的经典著作，而朱子对于“四书”的注释使得“四书”的地位陡增，“大学”和“中庸”本是礼记中的篇目，篇幅较为短小，但是由于其中对于心性部分的阐释契合了新儒学的学术观，因此上升为经典，“论语”、“孟子”这两部著作取得与六经一样的地位这种变化也发生在宋代，新儒学使得中国人的知识传统中从以前的六经传统又增加了一个四书传统，并且由于六经成书的时代久远，文字“古奥难懂”，四书几乎成了六经的替代读物，并且被认为是六经入门的必读书目，取得了与六经平起平坐的地位。这亦可以算得上是中国文化史上的一件大事，标志着儒学第二次生命的诞生，对于以后的中国文化影响深远。朱子的《四书集注》成为明清两代读书人必不可少的参考书目。此外，理学的另一派别是“心学”，又可称之为“陆王新学”。心学的代表人物陆九渊并不赞同朱子重视“六经”的态度，他更重视道和自身，在他眼里，六经降到了附属的地位。陆九渊认为人能诉诸本心就能够发现正道，这是人本身具足的;但是人常常容易为物欲所蔽，因此必须去欲;陆九渊与朱子争论的一个焦点就是道问学与尊德性。陆九渊相信心具有无上的重要性而道问学并非根本重要。

“朱熹之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。朱以陆之教人太简，陆以朱之教人为支离”（《宋元学案》卷五十七）。心学的集大成者是明代的王阳明，王阳明认为“人心即是宇宙之心;心之知为本体，本体含于明觉之中;知可以发现万物之理，物并非吾心之外，而是明觉之所对;宇宙为一整体，人为宇宙之心或中心。人与人间相亲相爱，物与心间也关系密切;若无心或良知，宇宙将不会运行;物或自然世界乃吾心之运用之材料”。无论是“程朱理学”还是“陆王心学”发展到后期都不可避免的会染上一些弊端，朱子学派发展到后期其成员往往热衷于心性而轻视事功，被讥为“平生袖手谈心性，临危一死报君恩”;而心学则发展到后期演变成狂禅，可以说都偏离了其最初的宗旨。明末的社会风气之坏是令人难以想象的，这是否与“王学”末端的影响有关并不能就此定论。正如同这一时期并不能阻碍像顾炎武、黄宗羲、王夫之这样的大思想家的出现，在他们身上“儒学”似乎有了第三次生命诞生的迹象，但是随着明清易代，满清统治者实行高压的文化政策，知识分子们只能埋首于故纸堆中，这样畸形的环境下，以戴东原为代表的清代的“考证”学发展起来了，学者们沉浸于浩瀚的古代典籍中，思想的活力大大的降低了，直到章学诚为代表的史学批评的兴起才看到一点思想的光辉，清末的危机使得以曾国藩为代表的士人企图以恢复宋学（理学）来挽救世道人心，这是否可以看做是士人对于以新儒学拯救江河日下的传统社会的最后一点努力。

3 现代新儒家的历史使命及其目标

现代新儒家诞生于清朝灭亡不久后中国开始进入民国时代，中国的传统文化遭到西方文化的全面冲击。在此阶段中，中国的传统社会面临瓦解，文化传统亦面临巨大的挑战，这使得一批对于儒家思想仍然怀有坚定信念的现代新儒家们奋起疾呼，他们复兴儒学的直接原因是为了反抗以陈独秀，胡适为代表的全盘西化论者。第一代的现代新儒家以梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢等人为代表，他们看到了西方社会物质文化高度繁荣背后人的精神的迷惘，在强烈的民族情感下，他们企图以复兴新儒学来挽救“世道人心”，并认为儒学所追求的道德超越境界是西方文明所缺乏的，他们强调中国文化仍有自己独特的价值而不应当被抛掉。第二代的现代新儒家们几乎以熊十力的弟子为主，唐君逸、牟宗三、徐复观等人看到第二次世界大战给人类带来了无穷无尽的灾难，中国亦深受其害，这不得不令中国知识人思考，在物质科技，政治民主政治如此发达的西方社会为什么会出现如此严重的人道危机。第二次世界大战几乎席卷了全世界，无数人因此丧失，到处都因战争而满目疮痍，然而，现代化的浪潮却并未因此而终止，中国社会向西方化靠拢的趋势似乎更强烈。大陆政治局势的风云譎变使得第二代新儒家们只能在港台继续自己的儒学复习计划，只不过他们的目标已有所变化，他们更注重的是与西方文化的对接，这表示着西方文化在某种程度上更深入的进入到了中国文化界的各方方面面。第二代新儒家在1958年发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，这个宣言在继续强调中国文化拥有其独特的人文价值时亦企图向西方社会阐明他们对中国文化的某些误解，第二代新儒家的努力受到了西方社会知识界的一些关注。第三代新儒家是至今仍然活跃在知识界的一批人物，代表人物为杜维明和刘述先，第三代新儒家们更强调的是一种中西文明的对话。随着日本、韩国、新加坡等儒家文化圈民族国家的崛起，他们似乎看到了儒学在当代的兴起并非只是理想，而大陆的日益复兴也引起世界人士重新思考中国文化。然而，现代新儒学的发展不容乐观，新儒学飘荡在中国文化的精神实践基地大陆之外，越来越成为一种脱离实踐的专家空想之学，且花果飘零，面临后继乏人，欲将消亡的危险。前两代的现代新儒家们已经离我们远去，第三代的现代新儒家们势单力孤的坚守这他们原本就并不宽阔的阵地，何去何从是他们所面临的一个现实而又严峻的问题。有部分学者认为，现代新儒家们甚至没有超越宋儒的范围。

以今天的世界形势来看，仅仅恢复到宋儒所构建的那个儒学体系是完全不能适应今日世界多元的文化形态的，儒学想要在当今世界依然发挥自己的价值首先要站在一个整体的中国文化的角度上去探索，一方面世俗化的儒学是我们所不应该忽视的一个方向，儒家传统对于民间风俗的引导，对于中国人道德精神的塑造的功能如果在今天失去了，儒学的影响力亦将大大的降低。另一方面，儒学不能仅仅局限于中国之儒学，如果儒学不能为整个人类的进步而贡献自己的普世价值，则势必不能在未来有所发展。进而言之，中国文化的第三次重生必须站立在全人类文化成果共同交流的基础上，并由此创造出人类的普世价值，这要求我们对自己的文化对全人类的文明成果都要以一颗兼容并包的心去了解与吸收，这是一个相辅相成的过程。先秦儒学、新儒学、现代新儒学已经为我们提供了宝贵的经验与传统，我们应该做的是在认识的基础上完成对其超越，如此，儒学才能在新的时代获得真正的生命。

参考文献：

[1] 张君劢.新儒家思想史[M].北京：中国人们大学出版社，2006.

（作者单位：中国艺术研究院）