蒋振华

摘要：元结一生经历了盛唐开元天宝治世，也经历了安史乱世。“穷则独善其身”的儒家人生原则影响他人生的一半，另一半浸染着道家道教色彩。表现为：其政治人生追求老庄道家“自纯”“素朴”“用真”的“小国寡民”和“至德之世”，其处世人生则是以“漫家”来标榜的人格独立、自在自为的性情风格或“漫家”风神，其养生人生则是用道教来指导的养命养神相统一的肉体长存与灵魂致仙。所有这些，呈现在《元次山集》占数量比例为近百分之四十的道家道教诗文创作之中。

关键词：道家道教;治政;处世;养生;漫家;文学创作

中图分类号：I2 文献标志码：A    文章编号：1004-3160（2019）04-0129-9

元结（719-772），唐代历史上一个比较复杂的人物，论命运劫数，幸而不幸;论身世地位，高而卑微;论才能，大至军政，小至雕虫，堪任之;论思想，雅至于儒，俗至于巫，皆兼之。从元结出生至于今1300年整，学界对他的评价总体上看是褒多于贬，表扬多于批评。从结论性的评价来看，有以下几种盖棺之定论：一是理政上的“民乐其教，至立石颂德”;二是治军上攻破史思明叛军使其望风而逃，“降剧贼五千”“帝善之”，道州任上西原蠻不敢鹰视犯境，由此两事给元结盖上军事家之定评。三是文学上，元结是唐代古文运动之先驱，是唐代新乐府运动的奠基人。四是政治思想和文学思想上，元结是复古主义者。凡此种种，我以为无论是褒是贬，都是比较切合史实而公正客观的。但梳理千余年来元结研究的史料和文献发现，人们忽略或缺失的一种研究就是对于元结思想和人生中的道家道教元素及其与文学创作的关系之探讨，因此，笔者不揣浅陋，尝试论之，用补当下元结研究之不足，以飨读者。

一、元结隐逸文学创作概览

考察元结道家道教人生及其思想，其存世的诗文作品是我们最直接最可信的文献依据。今本《元次山集》基本上收录了元结平生的全部诗文，这些诗文中，描摹元结道家道教人生轨迹的作品，多半以隐逸题材的样式来表现，我们概称为“隐逸文学创作”。通考《新唐书》《元次山集》及其他史料文献，可以将元结的一生分为三个阶段来厘拣其隐逸文学创作，以窥其文学创作之一斑。

第一阶段，唐玄宗天宝六年（747）至天宝十五年（756），也即从元结二十九岁至三十八岁，十年间，元结二进长安参加科举考试，第一次为二十九岁赴考，因奸相李林甫把持朝政，嫉妒天下英才，欺君罔上，谎称天下无才，以致如元结、杜甫等天下学子落第，于是元结愤然离开长安回到老家河南鲁山，在家乡的商馀山中隐居习静养病，这一隐就是三年。天宝十二年再入长安科考，进士及第，会从兄病故，又归至家，再隐于商馀。适逢安禄山叛乱，就举家避难于猗玗洞，自号猗玗子。这十年，可谓二进二出，考隐结合而以隐居为主。这期间创作的体现自己道家道教情怀的作品主要有《元谟》《演谟》《系谟》《说楚何荒王赋》《石宫四咏》《与党评事有序》《与党侍御有序》等。

第二阶段，唐代宗乾元元年（758）至广德元年（763），也即从元结四十岁至四十五岁。乾元元年，又发生史思明叛乱，于是元结集合亲人与邻里二百余家避乱奔于襄阳，自全于瀼溪。后亦官亦隐，辗转迁移至武昌，隐居于樊水之上达数年之久。这个时期所创作的表达其道家道教人生思想的作品主要有《樊上漫作》《招孟武昌》《漫酬贾沔州有序》《漫歌八曲有序》。同时元结编《箧中集》，以道家淳古淡泊的风格为标准收录或入选当时诗人沈千运等七人诗作二十四首。

第三阶段，唐代宗广德二年（764）至大历七年（772），即从元结四十六岁至五十四岁。这近十年，是元结生命的最后时段，表现为亦官亦隐的生活特征。广德元年（763）九月，朝廷授命元结为道州刺史，十二月启程赴任，广德二年（764）五月正式到任。永泰元年（765）罢官，次年即大历元年（766）再理道州事，大历三年（768）调任容州刺史，大历四年（769）丁母忧辞职，大历七年（772）奉召赴长安，在旅途中病逝。这个时期，元结为官政绩卓越，为隐则散淡放浪，漫游山水，为文则是其创作最辉煌丰硕之时。而反映其道家道教人生旨趣和生命痕迹的隐逸题材，也为其一生最丰富夥硕之时，主要作品有：《游潓泉示泉上学者》《石鱼湖上作有序》《招陶别驾家阳华作》《宿无为观》《无为洞口作》《登九疑第二峰》《宿洄溪翁宅》《说洄溪招退者》《窊樽诗》《朝阳岩下歌》《石鱼湖上醉歌》《宿丹崖翁宅》《欸乃曲五首》《橘井》《举处士张季秀状》《张处士表》《阳华岩铭》《窊樽铭》等等。

二、元结复杂多元的道家人生价值取向

古代知识分子从小饱读经书，所接受的思想教育主要来自儒道两种文化思想的熏陶，其中人生理想教育是士人最为重要最为高远的教育内容，就元结来说，也不外乎接受这两种文化思想的影响。从理想层面来看，梳理他创作的全部隐逸题材的诗文，我们发现在接受道家理想教育上，主要表现了他对于老庄所描绘的上古纯朴自然的最高社会境界的追求。老子曾向人类展示过一个与世无争、清静无为的小国寡民的理想社会图景，庄子也曾向社会描述过“含哺而熙”“鼓腹而游”的上古“至德之世”。联系元结的远大理想来说，他所追求的理想或者他所接受的理想目标教育，并不是或并不完全是儒家的理想社会模式。我们结合前述元结第一个生命阶段也正是一个人在生命早期的立志阶段所创作的诗文或者说立志的话语来看，元结正是认可和高悬起道家的理想社会之蓝图的，如其《元谟》《演谟》《系谟》就是确凿如山的证据。《元谟》有云：“上古之君，用真而耻圣，故大道清粹，滋於至德，至德蕴沦，而人自纯。”[1]48元结所追求和向往的理想社会，最高层次的也即最理想的社会图景就是老庄的“至德”社会，这个社会的具体境况就是人类通过“用真”而实现“自纯”的目标。毫无疑问，实现老庄所描绘的纯朴自然的上古“小国寡民”和“至德之世”，既是元结的远大志向，也是他在以后的人生路上包括其在治理道州任上所孜孜以求并努力躬亲实行的。在《演谟》中，元结将上古纯朴之风遭遇破坏之厄的原因归结于仁义道德礼仪规范的兴盛，然后提出“返朴归真”的解救之法——垂清净，保公正，最后才能达到“致平和”的理想社会的至高目标。这种“垂清净”“致平和”的理国方略，显然表现了对汉代初期和文景之治所实施的黄老道教思想“清静无为”政治的认同与向往。在《系谟》中，元结说：“夫王者，其道德在清纯玄粹，惠和溶油”[1]50，他所提倡的社会道德标准正是老庄主张的清静纯朴，自然纯粹玄远之道。综合这三篇谟文（元结将它们称之为“皇谟三篇”，见于他的《二风诗序》）可以推出这样的结论：元结的人生追求或者说他的价值取向乃是上古社会的纯仁至德，具体表现则是太上忘情、用真耻圣、瘱然全真等实施方案，他号召当时世道人人追复纯古，滋于至德，实行上世太皇之道，所以他在《补乐歌七首序》中倡导“国家追复纯古，列祠往帝”[1]1，歌颂“至德汩汩兮”[1]3的陶唐时代。

元结为什么如此憧憬老庄道家的理想社会并以之作为他一生追求的崇高目标？我们联系“皇谟三篇”创作的社会背景、时代特色和家教环境来考察就不难找到答案。

“皇谟三篇”创作于天宝六载（747年），这一年正是元结赴长安参加科举考试满怀憧憬要报效朝廷奉献国家的时候，可是由于朝廷奸贼乱臣当道，李林甫嫉妒天下英才，迫害贤士，造成当年科举无一人才的荒唐现象，元结也被逐出长安。奸权当政，吏治腐败，贤愚颠倒，社会黑暗，种种残酷的现实，给他企图通过朝廷科举考试大展才华最终治国安邦的雄图大略泼了一盆冷水，因此，一方面他萌生了一种与残酷无序、乱象环生的现实社会截然相反的社会模式，即希求、憧憬着老庄道家的纯朴自然、没有巧智争夺和尔虞我诈的淳然之世，以此作为他人生的最高理想;另一方面，在天宝七载再游长安又无果而归，然后习静养病家乡的商馀山三年，天宝十二年三入长安，因人赏识而进士及第，可是同年恰逢从兄元德秀病故，于是归家服丧，至天宝十四年安禄山叛乱，天宝十五年，元结举家避难猗玗洞，这期间断断续续七八年，主要过着老庄倡导的隐逸山林的生活，那么，时代的动荡，社会的不安，也是元结向往老庄上古纯朴社会和隐居山林的催化剂。但更重要的原因，是乃父和从兄那种清简淡泊的人生信念和行为对他的耳濡目染。元结父亲元延祖，据《新唐书》载元延祖常對三十七岁的元结说：“人生衣食可适饥饱，不宜复有所须。每灌畦掇薪，以为有生之役，过此吾不思也。”[2]4682由此见元结父亲那种清静淡简生活之风，不但如此，元延祖为人性情清静恬俭，不愿干时求进，淡泊名利，颜真卿《元君表墓碑铭》云：“（元结）父延祖，清净恬俭，历魏成主簿、延唐丞。思闲，辄自引去。以鲁县商馀山多灵药，遂家焉。”[1]166元延祖最终辞官隐于山林，晚年以采药服食终老，足显其道家情志。从兄元德秀是元结一生中对其影响最大最深的一个人，元结对从兄的尊敬、崇拜可谓到了景仰迷信的程度。元德秀是乡里远近闻名的卓行有德之士，《新唐书》《旧唐书》都将他置于《卓行传》中。元结家无亲兄弟，从小受从兄元德秀的教导和影响，十七岁“折节向学”，即以从兄为师，而从兄一生未娶，尝亲哺幼侄，事母至孝，居家安贫，乐于困蹇，在从政任上，亦惠政至行，旁边人每每见到德秀，便叹息道：“见紫芝眉宇，使人名利之心都尽。”[2]5564元德秀这种淡泊清逸的风节，给元结春风化雨般的熏陶，是故他在从兄卒后为其写的墓志中表达了强烈的倾倒仰慕之情，高度赞扬了从兄的道家人格魅力，元结所赞美歌颂从兄的，正是他衣、食、住、用这些生活中的简单朴素清淡低调的品德和作风，在从兄身上，道家的淡泊名利、清心寡欲的人生价值观淋漓尽致地表现出来了。这是常人所不能及、无法做到的，所以一提起、一想起从兄的这些高风亮节，元结便情不自禁地在《系谟》中清晰地描绘了简易、纯朴、节俭的道家上古之世画面：“其风教在仁慈谕劝……其衣服在御于四时……其饮食在备于五味，示无便耽，不可煎熬珍怪……其器用在绝于文彩，敦尚素朴……其宫室在省费财力……”[1]50-51这里的衣食住行的人类社会生活，正是他从兄所躬亲实行的，正是他从兄一生中朴素的生活图景的再现和翻版，可见元结的理想人生，理想社会是刻上了道家烙印的而最直接受其从兄的思想、行动之影响的。

元结对于道家人生价值的追求，除了表现于对道家理想社会图景的憧憬之外，还表现在对道家隐居生活的内容旨趣、生活境界的向往和践行上。

纵观元结的一生，如前所述的三个生命阶段，都刻下了他极其深厚的隐者或隐士的生命印痕。当他在故乡商馀山的数年日子里，隐居躬耕，尤其是避难于猗玗洞，竟取隐者之号曰猗玗子，以至于父亲还微有不满，劝他不要沉溺于山林之事。在《石宫四咏》里，元结表达了对美好山水的留连，描绘了一个清高的隐士形象，“石宫春云白，白云宜苍苔。拂云践石径，俗士谁能来。”[1]22在春天的白云深处，一个出凡脱俗的游人正行走在山林里拥抱大自然。“石宫夏水寒，寒水宜高林。远风吹萝蔓，野客熙清阴。”[1]22“野客”正沉浸在烈日下的清阴里，典型的游山玩水的隐士形象。“石宫秋气清，清气宜山谷。落叶逐霜风，幽人爱松竹。”[1]22“幽人”，隐者也;酷爱松竹，高尚之士所为。“石宫冬日暖，暖日宜温泉。晨光静水雾，逸者犹安眠。”[1]22“逸者”，隐逸之人。早年科举的打击，让元结极度地心灰意冷，因此在《与党侍御》（作于公元761年）一文中，元结表达了不愿为官，自愿清闲地归隐山谷的心意：“谁云万类心，闲之不可窥……山谷安可怨，筋力当自悲。”[1]24人各有命，因此要随物顺命，乐天知命，所以元结在《与党评事》中（作于公元760年）说：“且欲因我心，顺为理化光。”[1]23这与陶渊明在《归去来兮辞》里表达的“聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑”顺应自然，乐天安命的委化自然之意毫无区别。

史思明叛乱，元结率二百余家出奔襄阳，然后隐居武昌，开始他生命的第二个征程。这个时期，是元结隐居情趣、隐居生活的成熟阶段。为什么这样认为呢？一是因为此时产生了正式代表元结隐居精神之本质内涵的“不从于役”的“漫家”风神，二是因为此时隐逸题材的文学创作大量涌现，把隐逸与文学相互之间的依存关系牢牢地确定了下来。

何谓“漫家”风神？据《四库全书总目提要》云：“（元）结性不谐俗，亦往往迹涉诡激。初居商馀山，自称元子。及避难猗玗洞，称猗玗子。又或称浪士，或称聱叟，或称漫叟，为官或称漫郎，颇近于古之狂。然制行高洁。”[1]199这是对“漫家”风神的权威解释，“狂”、“高洁”是其内涵。据统计，以“漫”字为词素而构成的体现元结“漫家”风神的词语有：诞漫、漫浪、漫游、漫家、漫流、漫吟、漫醉、漫眠、漫乐、漫欢、漫惜、漫然等。这些词语及词义，比较早地出现正是在元结隐居武昌时期创作的隐逸文学之中，如《樊上漫作》《漫问相里黄州》《漫歌八曲》《漫酬贾沔州》《漫论》等。这些作品及其构词，作者目的在于将自己刻画成一个“漫家”形象，这个形象的内涵、用意究竟为何？元结自己有一个最具说服力的解释，他在《自释》中说：“少居商馀山，著《元子》十篇，故以元子为称。天下兵兴，逃乱入猗玗洞，始称猗玗子。后家瀼滨，乃自称浪士。及有官，人以为浪者亦漫为官乎，呼为漫郎。既客樊上，漫遂显。樊左右皆渔者，少长相戏，更曰聱叟。”[1]113“漫”的诞生，正是元结隐居武昌时，在这段文字里，一是旁人呼其为“漫”，再是元结自己以“漫”自居，以“漫”自我标榜。要理解“漫”的精神实质，还得从元结的作品入手，如《樊上漫作》云：“四邻皆渔父，近渚多闲田。且欲学耕钓，于斯求老焉。”[1]26“漫郎”就是一个扁舟散发、垂钓江上、躬耕闲田的自由人。又《漫歌八曲》有云：“衣食可力求，此外何所望。”[1]29又云：“漫欲作渔人，终身无所求。”[1]29自食其力，不求于人，淡泊功名利禄，无望世俗的官、权、势、富贵、钱财，正是“漫”的真正含义。这种“漫”或“漫家”精神，在元结生命的第三阶段即道州生活期间，依然在其文学作品中有增无减地出现。综合观之，“漫家”精神可以理解为：它是元结个性的表现，是作为他个人自觉的一种精神状态，这种精神状态是以坚守自我独立人格为标志的，它放纵、无拘束牵碍，独立于官场秩序之外，是一种荒浪其情性、诞漫其所为的自由人性，也是一种“顾吾漫浪久，不欲有所拘”[1]42的自在行为。

道州期间，是元结道家人生的第三个阶段，也即他道家生命价值追求、隐居情趣的高峰阶段。在这里，道家人生观、人生践履的多元因素都得到了充分体现。

元结被授命道州刺史，在近十年的南方生活中，隐居的时日占其十年生活的绝大部分。这些显示了道家人生情趣和隐逸趣味的生活内容，我们梳理他此时创作的诗文作品，可以归纳出如下几个方面：

一是读书生涯。读书多是道家隐者的最主要的生活内容，通过读书，隐逸者能平稳情趣，提升境界，调剂生活滋味和兴趣，融会人生的价值意趣，思考宇宙和人类的诸多奥妙，所以张衡在《归田赋》里想象和描绘自己的隐居生活时说：“弹五弦之妙指，咏周孔之图书。”元结在道州期间，公事不多，工作之余，广泛持久地读书，所读之书多为文史类，他在《文编序》中云：“叟在此州，今五年矣。地偏事简，得以文史自娱。”[1]155《文编序》写于大历二年（767），是为自己编纂的在道州写作的全部诗文写的序言，从中得知他广泛阅读文史之书就是为了“自娱”即调理自己的心志、情趣，打发那些偏远之地瘴闷抑郁的时光。

二是诗文创作。元结創作的高峰和文学成就的硕果大都是在道州期间或道州前后完成的。同样在《文编序》里，记载了他诗文创作的生活内容和巨大之数：“乃次第近作，合于旧编，凡二百三首，分为十卷，复命曰文编，示门人子弟，可传之于筐箧。”[1]155如此众多的诗文数量，我们翻检今本《元次山集》发现，几乎在道州任上工作之余的每个时分，元结都在吟诗作文以度过和充实其“下班”之后的隐逸时光。在这些诗文里，抒发道家思想感情、表达山林隐居愿望的作品，我们略举例证如后：《招陶别驾家阳华作》表达隐居避世之情：“始知天下心，耽爱各有偏。陶家世高逸，公忍不独然。”[1]40《窊樽诗》表达诗人醉酒山野，希作陶潜的愿望：“酒堂贮酿器，户牖皆罂瓶。此尊可常满，谁是陶渊明。”[1]41《宴湖上亭作》《引东泉作》《潓阳亭作》等数篇抒发诗人沉醉山湖、终老林泉的隐居之情。《石鱼湖上作》则是表达诗人淡薄名利、鄙夷官权的典型道家人生观的代表之作：“金玉吾不须，轩冕吾不爱。且欲坐湖畔，石鱼长相对。”[1]43

三是灌园浇菜、种稻酿酒。元结在道州任所，与当地居民打成一片，力所能及地从事农业生产，亲自下田干活，其笔下所写的农事诗，或记自己灌园浇菜，或写农夫种稻酿酒，一番农忙农闹的乡村生活。前者如《游潓泉示泉上学者》云：“草堂在山曲，澄澜涵阶除。松竹阴幽径，清源涌坐隅。筑塘列圃畦，引流灌时蔬。”[1]42元结的草堂建筑在幽静安舒的山野之中，松竹环绕，清源潺潺，他开垦了菜圃，时常引水灌园，自食其力，环境是世外桃源，主人是弃符白丁，这景，这人，这活，就是隐者陶渊明的再世。后者如《说洄溪招退者》云：“长松亭亭满四山，山间乳窦流清泉。洄溪正在此山里， 乳水松膏常灌田。松膏乳水田肥良，稻苗如蒲米粒长。……”[1]40这首诗描写道州洄溪边一户农家的生产生活情景，这既是诗人所羡慕的，也是他所向往的然而又付之于行动了的。值得一提的是，元结为了解决住地饮水问题，还亲自开泉引水，如《引东泉作》就是描写这种农居生活的诗：“东泉人未知，在我左山东。引之傍山来，垂流落庭中。宿雾含朝光，掩映如残虹。有时散成雨，飘洒随清风。……吾欲解缨佩，便为泉上翁。”[1]44这条引过来的水流，既解了饮水之渴，又成了风景之殊，以致诗人愿在此胜地隐居作一老翁。

四是饮酒酬答。中国古代文人文化的一个重要特征是诗酒文化，酒与诗有不解之缘。尤其是古代隐士文化，酒是其发酵之母。隐士与酒，从来如孪生兄弟，又如母子关系，酒是隐士的象征，酒既是他们的麻醉剂，又是他们的清醒剂。当他们面对黑暗苦难的现实无能为力时，为了做到眼不见心不烦，于是他们用酒来麻醉自己，使自己失去对丑陋、不堪入目的龌龊社会的感知感觉;然而他们在这个时候真的被酒麻醉或麻痹了吗？没有，我们分明感受到陶渊明在浓酲狂醉里是多么清醒地认识到东晋社会的不可救药。“竹林七贤”这个隐士群体，过的就是醉而不醉、醒而没醒的酒生活。现在我们考察元结隐居生活中的“饮酒”，其表现状态与他之前的隐士们如出一辙。他的饮酒，他的酒态正是在醒醉之间，如《窊樽诗》云：“尊中酒初涨，……爱之不觉醉，醉卧还自醒。醒醉在尊畔，始为吾性情。”[1]41元结的性情就是在醉与不醉、醒与不醒之间，这正是他对自诩为“漫”的解释，他就是一个欧阳修所评价的“特立之士”，这种“特立”，就是其人格的独立性、自我性，是一种不受束拘的自由精神。

酒能浇心中之块垒，使人快意于当前，忘记人世间一切之烦闷，此时，什么权势富贵，金银财宝，统统抛到九霄云外，所以元结在《石鱼湖上作》中说：“儿童作小舫，载酒胜一杯。座中令酒舫，空去复满来。…… 醉中一盥漱，快意无比焉。金玉吾不须，轩冕吾不爱。”[1]43

酒是麻醉剂，它能让喝酒人酩酊大醉时忘怀一切，忘情物我，人世间功名利禄，是是非非，喜怒哀乐，在酒醉时被忘记得干干净净。这时饮酒主人活脱脱一个清洁爽净的雅士，故元结《夜?石鱼湖作》中说：“醉人疑舫影，呼指递相惊。何故有双鱼，随吾酒舫行。醉昏能诞语，劝醉能忘情。”[1]45然而，饮酒者果真是被酒灌醉了吗？难道真的因醉而糊涂，什么都搞不懂了吗？答案当然是否定的，饮者只是表面而醉，而心灵、大脑、神志极其清醒，此时，就不要去讨论什么醉和醒了，一概在难得糊涂中过去吧，所以元结同篇又云：“坐无拘忌人，勿限醉与醒。”[1]45世上本无醉与醒，本无是与非，对与错，不要去讨论什么谁是谁非，不要去评判什么孰对孰错，糊糊涂涂地过才是好的。这也就是元结自诩为“漫家”的“漫”意。

酒是可以解愁的，所谓一杯消千愁，故元结在《石鱼湖上醉歌》中大声歌唱：“山为樽，水为沼，酒徒历历坐洲岛。……我持长瓢坐巴丘，酌饮四坐以散愁。”[1]46与知音好友对饮酬答，选择一个雅洁静谧之形胜，将大自然尽占为己有，只感觉到有知音和大自然的存在，这也足以让饮者忘怀一切，不过欢尽之后，又不免惆怅来袭，所谓抽刀断水水更流也。此种状况，微妙、复杂，但也是隐士们真实存在、挥之不去的痼疾，故元结《宴湖上亭作》云：“朝来暮忘返，暮归独惆怅。谁肯爱林泉，从吾老湖上。”[1]43

三、元结生命中的道教信仰

如前所述，元结的一生，经历了唐玄宗的开元（713-742）、天宝（742-756）盛世和安史之乱（755-763）的乱世，尤其是安史之乱后，唐代社会由盛转衰，在这个由治到乱的社会发展时期，唐代的宗教信仰是以道教为主的，正如卿希泰先生所指出：“在（唐）玄宗的大力扶持下，唐代道教的发展也达到了顶峰。鉴于武氏、韦氏都曾依靠佛教势力危害李唐的统治，唐玄宗便大力推进开国以来的崇道抑佛政策，采取了一系列崇道措施，以提高道教的地位，促进道教的发展。”[3]89到了安史之乱时及以后的唐肃宗、唐代宗时代，上自皇帝，下至百姓，仍然大兴崇道之风，如肃宗李亨继承了父亲之遗风，重视道教的斋醮祈禳活动，代宗李豫即位后也大搞祭祀活动，重用道士李国祯等人开展许多信仙祭神仪式。如此甚嚣尘上的信道背景，尤其是道教的采药养生之方技和令人如痴如醉的仙界仙人虚无缥缈充满幻化的境地，毫无例外地影响着远离道教中心长安而在中原、江南漂泊转徙、官隐交织在一起的元结。

考察元结在上述盛世和乱世中的生命之旅，其信仰道教的思想行为主要表现为两个方面：

一是重视对于生命的颐养，将道教养生中的健身补体、采药调命的方术运用于自身生命的呵护之中。我们知道，中国本土宗教道教是一种比任何宗教包括外来佛教等更关爱生命、关爱现实人生的宗教，提出了生命颐养上的养形（身）养性（神）并重的形神兼备的养生理论。养形上提出了食养、药养等方术，养性上提出了静养、气养等理论。道教的第一部经典《太平经》最早提出生命的形神结合，精气神合一。沿着道教的这一养生思路，到了南朝陶弘景手里，他作为魏晋南北朝上清派道教的集大成者，便专门为道教制定了一部形神兼养的理论性和实际操作性相结合的经典——《养性延命录》。从养形方面来说，该典籍提出了饮食和服药上的系统方法，其中服药上即药养上，吸收《黄帝内经》中的药养精华提供了一个完整的药谱，尤其是采山中之药以养命，为此专门撰写了《本草集注》七卷，涉及到无数的山药、草药之名。这两部书一直流传久远，后世凡信仰道教的民众都能从中获取养生之需，凡饱读书籍的信道之文人士大夫都知晓这些药名及作用。就元结来说，从其家庭教养和熏染上看，其父元延祖就是一个非常谙熟道教药养知识的人，《新唐书》记载他得知河南鲁山县的商馀山有灵验草药，于是举家从太原迁居鲁山。在那个动乱、生活环境很差的年代，元结父活到七十六岁，这不能不说道教养生中的药养知识对其产生了有效的作用。如此家庭环境，再加上元结博读古书、广涉知识，以及唐代社会普遍的崇道之风，耳濡目染之下，元结的道教药养、重生思想自然会形成并诉之于文学创作，故《闵岭中》云：“入岭中而登玉峰，极閟绝而求翠茸，将吾寿兮随所从。”[1]15-16元结这首骚体诗表达登上岭中之玉峰采集翠茸以帮助自己延年益寿的愿望。翠茸，草类，嫩绿可入药益津延寿。又，茸指鹿茸，尤其是才生出来的带细毛的鹿角，可入药，补人体之气血，延年益寿。此外，也有说翠茸指绿茶，喝之补津益身。元结亲历了安史之乱，看到了战乱给生灵带来的短命夭折之灾，在道州任所也经常亲见乱贼杀害无辜生命的惨状，因此对生命倍感忧悯，对人命长寿安生表达祈愿，对那些天命延年、长寿得终者羡慕祝福。故他在《夏侯岳州表》中对好友岳州刺史能长寿而终抒发了一种既钦羡又怀念的情感：“于戏！公既寿而贵，保家全归，于今之世，谁不容羡。”[1]122

二是抒发自己渴望成仙的情感，强烈的羨仙意识弥漫于诗歌之中。中国古代道教的核心信仰是神仙，其终极关怀就是对于人类生命平安长久的渴望，职是之故，道教又被称之为神仙道教或仙学。其中“神仙”概念的一个重要含义就是长命不死，永享天年。这种信仰观念体现了中华先祖的对于生命的关爱与重视，影响所及，在中国古代神话、诗、文、小说等多种文学样式或艺术作品中，神仙理想、神仙形象、神仙境界、神仙生活……比比皆是。具体到唐代来说，神仙道教信仰的一个重要表现形态就是外丹道的发展，盛唐以降，尤其如此，全社会都掀起炼丹、服丹以期成仙的熱潮。此外，祈求神仙保佑，祈愿长寿致仙的仪式活动也频繁举行，所以在元结的诗文作品里那么密集热烈地写神仙、想神仙、做神仙也就不足为奇了。其《望仙府》云：“彼仙府兮深且幽，望一至兮藐无由。望不从兮知如何，心混混兮意浑和。思假足兮虎豹，超阻绝兮凌趠。诣仙府兮从羽人，饵五灵兮保清真。”[1]12道教界所描绘的仙境，即如元结这里的仙府，与人间凡世比，自然是景色优胜，快乐无比，我们随便从道教典籍中拈取一篇关于描写仙境胜景的诗文即可感知“仙府”的美妙，如陶弘景《真诰》云：“弹璈南云扇，香风鼓锦披。叩商百兽舞，六天摄神威。倏焰亿万春，龄纪郁巍巍。”[4]508这一切美妙的东西让人留连忘返，如痴如醉，长生久视的愿望寓含在优裕而愉快的物质生活与精神生活之中，这就是仙界仙府的神仙生活。反观元结这首《望仙府》，从诗题、内容、情感愿望来看，与《真诰》所写完全一致。

同样表达元结渴望长生久视、长命百岁的羨仙意识的诗作还有《宿无为观》《无为洞口作》《登九疑第二峰》《说洄溪招退者》等四首。第一首云：“九疑山深几千里，峰谷崎岖人不到。山中旧有仙姥家，十里飞泉绕丹灿。如今道士三四人，茹芝炼玉学轻身。霓裳羽盖傍临壑，飘飖似欲来云鹤。”[1]36九疑山，今湖南宁远县境内，道教名山之一，山上有道教第二十三小洞天，为仙人严真青之治所，山上有道教宫观无为观。元结诗写道士们服食炼丹飘飘欲仙的仙人生活，亦是诗人所理想的人生境界。又第三首云：“九疑第二峰，其上有仙坛。杉松映飞泉，苍苍在云端。何人居此处，云是鲁女冠。不知几百岁，?坐饵金丹。”[1]36九疑山第二峰顶上有仙坛，住着女道士（女冠），以服丹仙化而去，活好几百岁，元结此诗所云鲁女冠住的仙坛，即无为观，据明万历《九疑山志》载，西晋初名鲁女观，宋至清，又多建立，峰顶上历来神仙多而活动频繁，此诗所涉女冠、妇中高人云云，是指仙女萼绿华等。第四首的末两句云：“勿惮山深与地僻，罗浮尚有葛仙翁。”[1]40这是元结借罗浮山有神仙葛仙翁的典故表达自己要做神仙的愿望。葛仙翁即东晋著名道教学者葛洪，我国神仙道教思想理论之集大成者，对于推动和改造中国道教作出了杰出贡献，其《抱朴子内篇》是神仙道教思想的经典之作，晚年于南海罗浮山隐居，发明炼丹术并亲身建灶炼丹，世称葛仙翁。元结此诗所向往欣羡的葛仙翁，为历来文人士大夫所景仰。

道教又是一个多神教，凡宇宙间万象均有其统管者——神，皇天后土，山川水滨，风雨雷霆，太极上皇，均有其神，因此，道教均对其顶礼膜拜，祭祀景仰，受此种尊神观念之影响，元结的诗歌对神灵也歌颂敬畏有加，如《思元极》表达对太一、太极神的念想;《怀潜君》抒发对水神的仰怀;《招太灵》《初祀》则是对山神的敬畏;而鬼怪则是道教所要谴责、除杀的祸患，因此道教内盛行劾鬼杀魔以造福人类，故元结《讼木魅》则控告、投诉树木之魅害得山林凋萎，林木枯黄而不能给当地百姓带来福祉。

参考文献：

[1]元结.元次山集[M].北京：中华书局，1960.

[2]欧阳修，等.新唐书[M].北京：中华书局，1975.

[3]卿希泰.中国道教史（第2卷）[M].成都：四川人民出版社，1996.

[4]道藏（第2册）[M].上海：上海书店出版社，1992.

责任编辑：肖 琴