周梦瑶 菅淑敏

摘 要：马列主义文化是近代西方工业文明的产物，核心是发展和人的真正平等，儒家文化是中国农业文明的经典，追求的是秩序与和谐，这两个看起来毫不相干的体系在近代中国产生了交汇并进行了具有深远意义的思想融合。通过学习借鉴马列主义的优秀思想，积极挖掘儒学的有益资源，在马列主义和儒学的交汇中发现两者在哲学一元论，精英主义政治观念，人道主义思想体系上产生的契合之处，这些契合点为马列主义的中国化提供了文化基础。在中国特色社会主义进入新时代的今天，研究两者的文化契合点，对中国特色社会主义意识形态建设有重要意义。

关键词：马列主义;儒学;契合点

中圖分类号：A81   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2019）03-0030-03

中国选择马列主义，除了当时救亡图存的时代诉求外，很大程度上是与国人几千年来形成的文化思维模式有关。马列主义与儒学的共通之处，便于国人接受和传播。研究两者的契合点是发展中国特色社会主义文化的必然选择，要促进马列主义中国化的发展，就要重视西方现代文明的“时代性”和中国传统文化的“民族性”，深入发掘马列主义与儒家文化的契合之处，以实现二者的真正融合。

一、文化吸收：马列主义的探索

“马列主义”是指列宁在俄国的历史条件和文化背景下对马克思主义进行的重新建构，它既是一个科学理性的认知体系，又是一个关于“人”的意识形态体系。马克思主义一元论、马列精英主义、马克思人道主义思想在近代中国向工业社会转变的过程中，发挥着基本的意识形态作用，给中国带来了科学、进步、平等、民主等核心思想。

（一）马克思主义价值取向——哲学一元论

马克思主义哲学关于哲学基本问题（世界的本原是物质）的讨论就说明了其唯物主义一元论的价值取向，唯物主义一元论把世界分为三大领域，自然界、人类社会和思维，三大领域统一于物质这个一元。从认识论意义上来说，实践是马克思主义认识论的首要和基本观点，即实践第一。实践是认识的来源，没有离开实践的认识;实践是认识发展的根本动力，通过实践，我们才能不断打破头脑中的旧思想，旧框架，达到认识上的新飞跃;实践是认识的目的，人们通过实践获得某种认识，不是为认识而认识，其最终目的还是为了指导实践;实践是检验认识正确与否的唯一标准，只有在实践中才能检验认识的真理性。总之，实践决定认识，是实践创造了自然界，创造了人类社会和思维。

（二）马列主义政治观念——精英主义

经典马克思主义与儒家精英主义不同，一直论述的是民主政治，反对专制统治。马恩在唯物史观中得出马克思主义政治观两大成果：阶级斗争和人类解放，二者实质为人人平等。马恩虽批判了资本主义民主政治，但不是否定其民主，而是批判其民主的程度远远不够，财产私有，自由竞争，实为“假平等”。有人指出马克思提倡无产阶级专政，是反对民主政治的，但追查马恩原著，马恩的“专政”只是暂时的，是实现共产主义的阶段性表现。况且马克思对专制的批判更为露骨，他曾称普鲁士政权是作为“资本奴役劳动的工具的国家政权”的“最淫贱和最后的形式”[1]。

列宁领导的十月革命将马克思主义理论变为现实，经过实践逐渐发展成马列主义，成为一种新型精英主义政治。马列主义政治基础之一是人民群众的参与，列宁时期，动员群众参与革命是无产阶级（革命精英群体）的一项政治功能，革命的表现多为声势浩大的群众运动。但是马列主义无论在理论还是实践上都不允许群众自主，群众的无产阶级思想只能由无产阶级精英“灌输”而来，革命运动只能由无产阶级领导。因此，马列主义的政治实际是精英主导的群众运动。

（三）马克思主义思想体系——人道主义

马克思主义作为一种人道主义体系，包括了“人”的哲学和“人的解放”两个层面。马克思认为人的本质是他的“类”本质。马克思说：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”[2]人具有自然性，但人的活动并不是简单地适应自然界，而是能动地改造自然的过程。在马克思看来，“劳动”或“实践”是人的类本质。因此，马克思关于人的异化理论就以劳动异化为主线。劳动是人现实的、经验的活动，人通过劳动或实践改造客观世界。这也证明了，人的类是“能动的”“创造性”的。

1845年马克思主义从历史理论转向科学理性，由人的“类本质”和人的“异化”形式转变成“人的解放”这一命题。马克思指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[3]由此可得出，人的解放就是把人从异化中解放出来，获得真正的自由。所以马克思对资本主义进行的最主要批判中，就是不平等这个主题。真正的平等意味着所有人能够获得平等发展，平等体现的是一种无个体差别的整体主义。因此，马克思主义反对个人主义，主张个人融入集体，即共同体主义。

二、文化继承：儒学经典的重温

儒家文化包括先秦时期孔孟的“原始儒家文化”和“大一统”时代的“后期儒家文化，它是中国传统文化的精髓，是一种意识形态体系。儒学一元论、精英主义、人道主义思想影响中国社会数千年之久，为传统中国的政治社会制度提供了合法性依据，对中国人的价值标准和行为方式产生了深远的影响。

（一）儒学价值取向——哲学一元论

儒学开创之始，孔子就奠定了儒学价值的一元论基调。儒学追求的价值之至就是践仁成圣，仁便是其思想的核心。体用同一，有什么样的体就衍生出什么样的用，所以孔子一生都在致力于证明仁存在的合理性以及践仁途径的探索。

为仁由己揭示了仁存在的可能性（本体），至于践仁的途径儒家一分为二，一为向内克己，强调人性的自我塑造，良性发展。孟子认为人性本善，但不是每个人都可以成为谦谦君子，这是要靠自己后天努力修得的。而荀子认为人的自然本性是恶，强调人的自我塑造和自我提升更符合逻辑。程颐认为：“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”[4]可见宋代的理学家把自我修养提到一个更高的地位。二为向外复礼，强调社会秩序是由仁演变出的人伦秩序。“夫礼，国之纪也”[5]，仁的规范化、外在化——礼，是中国政治思想和政治体制运作的重要一环。一如金观涛总结的克己是社会中下层的行为标准，复礼却是为君主权力服务的。如此一来，在儒家哲学一元论的指导下，中国便形成了自己发展的一套体系。

（二）儒学政治观念——精英主义

儒家自孔子始就讲精英政治，认为只有那些有知识有道德之人才可以窥天道，治于世，如若让百姓自己治理国家，只能是无序与战乱。因为“君子喻于义，小人喻于利”[6]，君子（精英）心怀天下，小人（百姓）一心为自己谋私利，两者心中之格局决定了少数精英才可以“治人”，而大多数百姓只能“治于人”。但因人人都“本善”或可“向善”，故人人都有成为精英的合法性。

构建大一统的儒家想要长期保持稳定的统治，势必要处理好“势”与“道”的关系，要使政治权力控制意识形态，关键在于创造一种政治体制，将意识形态纳入权力体系中，所以就创生了科举制。凡是“优”者，便可通过考核进入权力体系中施展抱负，获得社会地位与财富。不认可这套精英选拔体系，不想效忠权力者的，便排除在政治活动之外，多半会清苦一生。如此一来，天下之士趋之若鹜，权力者网罗天下精英。精英群体依靠政治权力获得了自己想要的一切，政治体制也靠其运转起来，政权与精英如此便结合成一体了。至此，科举制有效地将意识形态的承载者——精英群体纳入权力体系中。

科举制在控制精英群体的同时，还通过控制考试科目和考试内容支配意识形态的走向，虽然自古我国把“道”放在一个神圣的地位，但总归是政治权力的工具。汉“罢黜百家，独尊儒术”，宋理学对“天人合一”地再解释丰富，都是政治权力有意识选择的结果，历代皇帝对儒学的干涉有松有紧，但都掌握着它的发展方向不与当朝根本利益相背离。任何人想要进入权力体系，必须熟识官方认可的儒学理论，如此个人之道与官定之道相统一则天下大稳。

（三）儒学思想体系——人道主义

人道主义体系是儒家文化意识形态的基础，包含了儒学的人性理论、社会关系和秩序理论。人性理论即“仁”，人性及人性的自我塑造。就起点而言，人道主义源于自然主义，即认为人与人之间的关系是“自然”的，所以儒学特别重视家庭成员之间的情感关系。然而自然主义只是儒学人道主义的起点，很快自然关系就被道德关系所代替。关于个人与社会的关系，儒学认为任何人都不能脱离群体而存在，群是人的基本生存状态。那么作为人的“类”本质的道德是什么呢？《论语》中“仁”字有109处，其人道思想处处强调人的能动性、凸显人的根本性，彰显着人的本体意义。因此，“仁”是人的本质道德，也是儒学人道主义理论的核心范畴。

“礼”是儒学人道主义思想的另一核心内容。“礼”，即社会关系和社会秩序的理论。“礼”与“仁”有着紧密联系，把“仁”看作儒家道德的“境界”层面，那么“礼”就是“规范”层面。孔子说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[7]“礼”是“仁”的外化或规范化。荀子说：“故先王案为之制礼以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”[8]由此可看出，礼的实质是“分”，把人分成貴贱、上下、尊卑等级，这种非血缘群体的差别，是由“先王”根据传承、教育、条件等特意制定的。儒家礼学强调等级秩序与等级伦理，其主旨是“权威本位”主义。儒学要求人们服从的权威是世俗的对象，如作为秩序中心的君权、父权、夫权。对于个体来说，就是要服从这个等级伦理的绝对价值。总的来说，儒家思想无不折射出人道主义光辉，也对我们当前人道主义精神的传承有着广泛而深远的影响。

三、文化契合：马列主义与儒学经典的交汇

儒学和马克思主义在世界观上都是一元的，这主要是形而上层面的契合点，对马列主义的中国化起着深层次的作用。精英主义的政治观念是两者在应用层面的契合点，它为马列主义中国化提供了政治文化前提。马列主义和儒学都以人性之善（实践、仁）作为理论的起点，将善作为构建和谐社会的核心，并将这种和谐社会的最终实现作为自己的归宿。马列主义和儒学之间的契合之处形成了现代中国文化强势和显性的价值取向。

（一）一元论的哲学契合点

儒学认为世界的本原是仁（道德），马克思主义认为世界的本原是物质，不管二者对世界本原如何界定与论证，却都是认同世界万物皆归结为一种本原，马克思主义与儒家思想在哲学上都是一元论，哲学上的一元论必会催生价值一元论。价值一元就是价值观上有普世意义，与价值多元相背。所以儒学才有“天道为一”[9]的思维模式，儒生有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”的价值取向。马克思主义更是认为文化产生的土壤——物质生产方式（劳动）是一致的，所以文化的本质也相同，因此将资本主义所提倡的自由、民主、平等等看作是文化体系中不可缺少的一部分。此外，这种价值一元论也为政治一体化提供了意识形态依据。不难看出，儒学一元论为我国古代大同世界的构建提供了上层建筑的支撑，马克思主义唯物一元论也对共产主义社会的宏图提供了相似的支持。中国几千年来，儒学培养的这种思维模式已在国民心中根深蒂固，为马克思主义在中国的传播及本土化起到了特殊的作用。

（二）精英主义的政治观念契合点

儒家经典著作中充满精英主义政治思想，马克思主义经典原著中一直推崇的是民主政治，但经过俄国的实践，马列主义有了明显的精英政治痕迹，这才有了两者共通之处。马列主义阶级斗争学说和儒学的“天命轮换”观念有异曲同工之妙，当一个阶级（王朝）暴虐无道，失去民心，必然官逼民反，造成混乱，这些对中国百姓来说很好理解与接受。所以“改造”后的马克思主义便在中国迅速传播起来。但我们必须要清楚的是中国接受的不是阶级斗争理论，而是在斗争实践中可以推行和运用的实用理论，中国在很大程度上选择的不是马克思主义政治，而是马列主义应用政治学。早期中国知识分子传播和运用马列主义，巧妙地将马列主义与儒学相结合，从而为逐步实现马列主义中国化开辟了道路。中国国民能较轻松接受马列主义，究其根本与存在于中国人内心深处的“文化心理结构”有关。

尽管我们说接受马列主义对国民来说并非难事，但要完全接受马列精英主义政治，也是一次政治思想的革命。因为新精英主义政治的一大特点是精英主导，群众参与。而儒学精英主义是拒绝普通百姓参与政治活动的，这也是中国多次革命失败的主要原因之一。苏联在政治运动中表现出超乎想象的动员群众参与政治活动的能力，正好可以弥补中国自身的缺陷，所以接受马列主义是救亡图存时代的必然选择。

（三）人道主义的思想契合点

马克思主义与儒学都属于人道主义思想体系，从共同体主义层面看，它们之间是相融相通的。马克思主义和儒学的人道主义，都是从人的共同体、人的关系为起点来理解人的。它们都要求个体融入集体，群体的价值高于个人价值。马克思指出：“人的本质在现实性上是一切社会关系的总和”，而且认为历史不过是追求着自己目的的人的活动而已，历史完全是人的活动构成的，“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。”[10]简而言之，人们自己创造自己的历史，自己的文化，也创新了社会制度，最终会推动人类自身的发展。儒家重视群体主义，钱穆说：“要做人，得在人群中做，得在家庭、国家乃至天下社会中做。要做人，必得单独个人各自去做，但非个人主义。此每一单独的个人，要做人，均得在人群集体中做，但亦与集体主义不同。”[11]总之，儒学主张“天下为公”，个人应该自觉融入群体之中，因而奉行“群体至上”的价值取向。

马克思主义和儒学都重视共同体主义，因而导致相似的道德观念，也就是说马克思主义和儒学都认为人生的价值不在于个人，而在群体。儒学认为尊重生命、敬畏生命是基本的，最重要的是生命要有意义，“大义”重于生命。从孟子的“舍身而取义”到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，都强调生命要有意义，有价值。马克思主义一直都有集体主义取向，马克思说：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[12]马克思主义从广大人民群众的根本利益出发，坚持集体利益高于个人利益，共产党人在为共产主义事业奋斗时，具有自我牺牲精神。综上所述，马克思主义与儒学人道主义思想的相通融合，为马克思主义中国化提供了一条重要的文化通道。

四、结语

在中国特色社会主义新时代，我们既要有传统文化的支撑，又要积极借鉴吸收国外思想中的优秀文化成果。马列主义和儒学对近代以来中国文化的影响是持续而深远的，尤其在新的历史时期，当代中国文化中许多重要的价值观念主要是马列主义和儒学共同融合的产物，彰显着马列主义中国化的强大生命力。在习近平新时代中国特色社会主义思想的指引下，我们更要从两者的契合点出发，促进马列主义和儒学二者的相通相融、互补互美，增强国民的民族文化认同感，创新中国特色社会主义文化，加快建设新时代社会主义文化强国。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：374.

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[3]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：273.

[4]遗书·卷十八[C]//二程集：第1册.北京：中华书局，1981：201.

[5]国语·晋语四，国语·战国策[M].长沙：岳麓书社，1988：94.

[6]论语·里仁[M]//朱熹.论语集注.济南：齐鲁书社，1992：35.

[7]論语·卫灵公[C]//朱熹.论语集注.济南：齐鲁书社，1992：159.

[8]荀子·荣辱[C]//梁启雄.荀子简释.北京：中华书局，1983：44-45.

[9]春秋繁露·天道无二[M]//董仲舒.春秋繁露.北京：中华书局，2011：156.

[10]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：247.

[11]钱穆.民族与文化[M].北京：九州出版社，2012：45.

[12]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1982：264.