志怪小说的自然之怪题材及其在清代的演变

2019-04-29吴卉

蒲松龄研究 2019年1期

吴卉

摘要：自然之怪是是历代志怪小说题材中数量最多的一类。从题材的继承关系上看，自然之怪的描写由来已久，自魏晋开始，就是志怪小说之一大类，其创作，强调纪实、去雕饰、广见闻。从题材的类型上看，发展至清代，自然之怪所包含的神仙、鬼魅、精怪三种次级形态，越来越呈现出世俗化、平民化的倾向，原本蕴含其中与政权交替相联系的天人感应思想转变为指导普通百姓生活的谶应和警告。从题材的处理方式上看，清代志怪小说作者的学者身份深刻地影响了此类题材的创作，大量的品评、议论、验证，既赋予文本更强烈的理性、客观色彩，又极大削弱了传统志怪的神秘主义品格。

关键词：自然之怪题材;清代志怪;继承;变异

中图分类号：I207.41 文献标识码：A

自然之“怪”，即指自然界中那些“精气为物，游魂为变” [1]233（《周易·系辞》）的神妖鬼怪以及与之相关的各种怪异之事。这类自然之“怪”在历代志怪小说中都有大量的记述，是志怪小说中存在最为广泛的一类题材。到了明清时期，此类题材的范围进一步扩大，表现更为多样，是清代志怪小说中的一个重要题材类型。

一、自然之怪题材的继承与变异

王充在《论衡·订鬼篇》中的一段话代表了自两汉而始的精怪论：“鬼者，老物之精也。物之老者，其京为人;亦有未老，性能变化，象人之形。”物老成精是古代中国的普遍观念。自然界中的各类精怪是民间信仰体系中的一个重要组成部分，相关民间叙事也源远流长、根脉悠远。自小说萌芽起，民间叙事在文人学士的辑录和増饰下，常以描写精怪为核心题材。随着小说文体的形成，“志怪”为其中一重镇，自然之怪在其中成为数量最大、特点鲜明的一类。

古代志怪传统由来已久。先秦，《尚书》和《左传》都有许多精怪故事，《山海经》尤为突出，其描述四方奇禽异兽、神祇妖怪，数量甚夥。《吕氏春秋·先识览》云：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。” [2]3饕餮是周代时一种刻于青铜器上的精怪，以贪吃而著称。《庄子·逍遥游》云：“《齐谐》者，志怪者也。”郭庆藩释云：“志怪：志，记也;怪，异也。” [3]4这里的志怪尚未形成文体，只是指代记载怪异故事或者是此类题材的作品。《汉书·艺文志》据《七略》而成，考其中著录的小说，多有记鬼神巫祝與长生求仙之事，同属志怪范畴。魏晋时尤甚，鲁迅在《中国小说史略》中指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传，凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。” [4]29此时期的《列异传》《博物志》《搜神记》《幽明录》《拾遗记》等都有很多精怪故事。和前代的殊方异宝相比，这一阶段的精怪的奇谲色彩已经有所淡化，越来越多人们日常生活中见到的生物变成了精怪，如鸡、猪、蛇、树木之类，也包括丧葬冥器、家中器具一类的非生物物件，这和汉代丧葬礼制度的完善有一定关联。在唐传奇繁荣的同时，志怪小说也在大量涌现。段成式的《酉阳杂俎·序》中也第一次出现了“志怪小说”一词，他说：“固役而不耻者，抑志怪小说之书也。” [5]1唐代志怪深受六朝影响，《博异记》《集异录》《括异志》等志怪小说，在题材、创作旨趣和写法上都承六朝传统。宋代，“考阅典故，渔猎经史，极鬼神事物之变” [6]11574的洪迈作《夷坚志》，鬼神精怪题材的故事极多。明清以降，《阅微草堂笔记》等志怪小说“追摹南北朝志怪小说质朴简淡的文风，重实录而少铺陈，多议论而少描写” [7]404。皆以精怪神鬼论事。

志怪小说中的自然之“怪”，其包含的内容非常广泛，自然界中发生的各种神妖鬼怪之事都属于这一题材类型。按照其中异类性质的不同，这一题材大致可以被划分为神仙、鬼魅、精怪三个次一级的题材类型。神仙题材，萌芽于上古神话，而在战国、秦汉之际开始出现，并逐渐兴盛。西汉刘向的《列仙传》记载有七十余位神仙的神奇事迹，其中多汉代流行的变幻、飞举、尸解之事。六朝时期，神仙题材的志怪故事继续繁盛。这一时期，伴随着佛道二教的兴起，有关佛道仙神的志怪故事显著增多。东晋葛洪的《神仙传》中记载的古今道教仙神有百余位之多，而南北朝时期还出现了多部弘佛的志怪小说。唐代，志怪小说中的神仙题材成为佛道教徒弘扬教法的工具，逐渐失去了活力。而到了宋代，志怪小说中的神仙故事发生了一次显著的变化。之前那些有关佛道仙神的故事逐渐为佛道书所记载，而很少见于志怪小说之中。而志怪小说中记述的那些神仙故事，则多是一些世俗化、平民化了的佛道仙神故事和民间神衹故事。这种下层化的神仙故事在元明两代志怪中仍在延续，但也出现了新的变化。

鬼魅题材，发源于先秦。先秦时期，统治者“事鬼敬神”，民间亦迷信鬼神之事。有关鬼魅的故事在当时比较流行。《左传》中的“魏武子妾父”、《吕氏春秋》中的“黎丘奇鬼”以及放马滩志怪中的《墓主记》，都是当时不同类型文本中记载的鬼魅故事。这些不同文本中的鬼魅故事对后世志怪都产生了深刻的影响，开创了鬼魅报恩、惑人、复生等一系列志怪母题。魏晋时期，战乱频仍，人们对于死亡充满恐惧，因而“鬼道愈炽” [4]43，志怪中的鬼魅题材显著增多。曹丕《列异传》、干宝《搜神记》中都有大量鬼魅故事。而且，在这一时期，鬼魅故事还存在着将鬼魅人情化和人格化的趋势，使阴森的鬼魅不再那么令人恐怖。有一些人鬼恋的故事甚至还情意绵绵，委婉动人，如《列异传》中的“谈生”、《陆氏异林》中的“钟繇”、《搜神记》中的“紫玉”等。南北朝时期的一些弘佛小说，如《宣验记》《冥祥记》《冤魂志》等，其中也包含有大量的鬼魅故事，但在这些小说中，鬼魅是地狱中的恶魔，是受到惩罚的异类，是佛教徒眼中的鬼魅形象。唐代，志怪小说中的鬼魅故事延续了六朝的传统，内容上没有多少创新之处。宋代志怪小说中的鬼魅故事，其中的鬼魅与生人的关系变得比较亲近。《夷坚志》等宋代志怪小说中存在一类“人间鬼”的故事。在这类故事中，鬼与人杂处于世间，对人的生活却没有多少影响。这类“人间鬼”的故事似乎在传达这样一个信息：鬼魅就在人们生活的周围，但也没有什么危害，因而无需恐惧。

精怪题材，跟神仙题材一样，也萌芽于上古的神话故事。不论是“龙首蛇身”的盘古，还是“人头蛇身”的女蜗，这些神话人物，既可以被看作天神，也可以被看作怪物。他们是后世精怪的最初原型。先秦之世，“怪”的范围很广，指自然与社会中的一切反常现象。这与后世“精怪”的意思不同。但是，先秦有时也称怪物为“怪”。如《国语·鲁语下》云：“木石之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪曰獖羊。” [8]191秦汉之后，精怪一般是指各种动植物精灵或器物精灵。汉代有杂占家编撰的《白泽图》一书，所记各类精怪颇多。魏晋南北朝时期，不论是精怪故事的数量，还是精怪故事的种类，都非常丰富。这一时期，精怪常被视为导致疾病、死亡、灾祸的元凶，具有超常的能力，让人们感到畏惧。“除怪”成为了这一时期志怪小说的重要故事情节。精怪的“人形化”“人情化”在这一时期也开始普遍，但技法上远不如唐宋时代成熟，精怪形象中还留有一些动物性的特征。唐宋时期，志怪小说中精怪的“人情化”进一步发展，一些精怪开始具备人的情感和心理活动，但精怪原有的超常能力却开始变弱，许多精怪很容易就可以被法师、术士降服。在《夷坚志》等宋代志怪小说中，甚至还出现了不少精怪乞命的故事。可见，这一时期的精怪，其超常能力已明显下降，而人们对于精怪的畏惧感也随之减弱。

二、清代志怪对魏晋志怪传统的延续

古人喜谈鬼怪，从王公贵族到普通百姓，无不如此。据上文分析，“怪”的范围很宽泛，诸如神仙、鬼混、冥吏、妖魔、物怪之类，凡有悖于常情的神异现象均可视为“怪”。干寶说：“妖怪者，盖精气之依物者也，气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。” [9]67由于事物的灵性主要来自于精气，由物到精怪的幻化过程，就被称为“成精”。清代志怪小说对“怪”的书写，是对六朝志怪的继承，其目的，也大致与干宝所言“发明神道之不诬”相似，在对各类精怪的记录中，证明实有其事。清初王士禛的《池北偶谈·谈异》就记载了许多自然之物变怪的故事，除了时间、地点和遇到怪事经过外，结尾特别注明“某某人见之”，以表明实录。如记述亲见六足龟，末云：“予在主客时见之。” [10]475（《六足龟》）叙述墨鱼噀墨怪事时，云“予在蜀亲见之”。《血影石》记石头作怪致人死命的事，尾注明曰“白廷评仲调（梦鼐）说”。

钮琇的《觚剩·续编》卷三记录了画家石涛遭遇树怪的一则故事：石涛和尚以前朝宗室，遁迹桑门，结茅于徽之黄山。岁暮雨雪，与一二禅侣围火庵内。更定以后，突见一人排户直入，其形甚巨，蓝发紫面，张口若箕，亦于垆旁踞坐。诸禅侣惊愕散匿，石涛凝然不动，徐举铁火著夹一红炭置其口中，其人衔炭箸，负痛疾而去。阅三日雪霁，石涛携筇出游，离庵里许，见路侧核桃树槎桠如人，树木上有横坎，广七八寸，铁箸与炭在焉。乃知前宵之排户者即此怪也，遂命僮斫而薪之。石涛道行超峻，妙绘绝伦。太仓王麓台谓：“海内丹青家不能尽识，而大江以南当推石涛第一，余与石谷皆所未逮。” [11]231钮琇在这则故事中，详细记录了遇树怪的人物、时间、地点，使得事件变得可信，尤其是借助石涛盛名，将一件原本十分怪异的事情解释成是石涛博学广识的表现。文末还引用了时人的评价，以示证明。在《觚剩》中，写精怪的篇目众多，同是续编，其卷四以“物觚”为主题，包括白蚬、孝牛、白蚁、谄虎、鼠魂等则，共记录了30个精怪故事。

清凉道人《听雨轩笔记》卷一有一则蜈蚣珠的故事，叙述一只蜈蚣成怪被雷击毙，尸体悬于竿上。一厨役夜出溲溺，见尸体放光，意外得到了宝物蜈蚣珠。后来妻子把玩宝物时被邻人撞见，情急之下塞入口中，不料因此中毒。于是厨役变卖此珠，识宝的胡人将其买去。小说在叙述蜈蚣变怪时，以寥寥数笔来勾勒情节，并未作过多渲染描绘，此种描写方式与六朝志怪的笔法颇为相似。小说后半部分转入“胡人识宝”故事模式，通过胡人对“蜈蚣珠”的讲解，使这则记事带有了博物志怪的性质，这一知识化倾向无疑又加强了故事的纪实色彩。施闰章《矩斋杂记》记述了“物异”故事，如宋仁宗吃蛤蜊见其中有小人的怪事 [12]37;景星杓《山斋客谭》记录了一些动物变怪之事，如《海鱼三则》等。（辛集卷五，《昭代丛书》本）这些记录自然之怪的故事，都文字简约，有古风。

《子不语》卷二十四记载婺源一士人谢某，在张公山遇到“花魄”的故事。谢某早起，“闻树林鸟声啁啾，有似鹦哥，因近视之，乃一美女，长五寸许，赤身无毛，通体洁白如玉，眉目间有愁苦之状”，于是就将其携带归家。此女在谢家的表现是毫无惧色，谢某把她畜入笼中，每日用饭喂之。女常常向人絮语，数日后，为太阳所照射，竞成枯腊而死。后来洪孝廉宇鳞听说这件事，就向人解释道：“此名花魄。凡树经三次人缢死者，其冤苦之气，结成此物。沃以水，犹可活也。” [13]629众人照着此法试之，果然。谢某恐怕蓄之在家过于招摇，将她仍送回张公山的那棵大树上，片刻间就被一只大怪鸟衔之飞去。故事的内容和叙述都相当简单，如果一棵树上曾经有三人吊死，此树就会形成一股冤气，由这股气结成的鬼魂似人形，称为花魄。此物并不祟祸，只是会不停地向人絮语，大概是诉说生前冤情，并无任何铺叙、描写，是一种典型的志怪手法。以袁枚之才情，在处理这样的题材时，本可以将“花魄”写得婉转旖旎，他的诗文中有大量咏花写人的篇章，咏春柳如：“绿影自遮南北渡，春痕分护短长桥。五株一入先生传，不学柔枝乱折腰。”叹落花道：“空谷半枝随影堕，阑干一角受风偏。佳人已换三生骨，拾得花钿更黯然。”写潘妃：“玉钗生自劈楞伽，尼子归来步步花。争不荆条加苦手，教人好好作官家。” [14]75、40、32然而本篇中花魄的形象毫无动人之处，作者不使用华丽的辞采去铺张描摹，反而完全被志怪的写作风格限制和束缚了美感，对于所写对象的最终去向，也并不作过多的交代，仅以被大鸟衔去收束全篇，这是对六朝志怪笔法的直接继承。

如果将其和唐代的传奇集《博异志》稍加比较，则可对这一写法有更直观的认识。《博异志》第一篇《敬元颖》也叙述了主人公偶遇一个女性精怪的故事。陈仲躬在洛阳时，邻家有一女子十来岁，堕井中溺死，陈氏觉得怪异，闲时在井上窥视，忽见井水的影中有一女子面，作者如此形容：“年状少丽，依时样妆饰，以目仲躬。仲躬凝睇之，则红袂半掩其面微笑，妖冶之姿，出于世表。仲躬神魂恍惚，若不支持然，乃叹曰：‘斯乃溺人之由也。” [15]1这里的女子年少美丽，姿态妖娆，人见之则心神荡漾，和袁枚笔下念之可怖的“花魄”绝无半点相似。在这一点上，蒲松龄《聊斋志异》的某些故事，更接近传奇笔法。例如《黄英》篇中的菊花精黄英，也是超然脱俗，不似志怪集中女性精怪的严肃无趣。又如同为清人所作，署名“娄东羽衣客”的传奇集《镜花水月》，写“梅花化身”时的形容：“俄而枝叶动摇，花蕊怒放，每一花现一美人身，步虚而下。或冠华玉之冠，或履彩云之舄，大都衣裳霞灿，环佩鸾鸣，神影仙姿，迥殊人世。” ① 这种细致的描摹，是作者有意在创造一种审美的意境，与志怪小说中的精怪形象描写大异其趣。可以说，脱离了文学语境的志怪描写，其民俗特征加强，作者记载这类故事，本意并非唤起读者对于精怪的遐想，而是展示一种实实在在存于市井的民俗意象。

袁枚《子不语》中大量展示了民间丰富的民俗意象，如民间信仰，城隍、关帝等神祇就频繁出现在小说中，既有专门记述又有顺便提及，如卷三《裘秀才》、卷十三《关神下乩》、卷十七《井泉童子》等。再如风水、扶乩等民间风俗也比较常见，卷十一《风水客》、卷十九《乩言》、卷二一《乩仙示题》都有记载。在小说中，不论是城隍、关帝等民间神祇，还是丧葬一类的习俗，都未被过于文学化的渲染、书写，而是作为志怪故事的民俗背景出现，真实反映了民间文化活动和市井生活内容。《续子不语》也具有这种特点。

自魏晋六朝起，志怪小说就受到汉末以来的谶纬叙事的影响，将自然界的变怪现象视作不详。其后直至清代志怪小说，此种笔法依旧大量存在。

李庆辰的《醉茶志怪》中，所记载的“鼋精”，就是一则典型的将民俗想象附着于所写精怪身上的故事：邑城中有一冬夏不涸的池子。池上一民家妇，夫久外出，病瘠而有孕。婆婆观察了很久也没发现任何可疑，就责问妇人。妇云：“夜深每来一绿衣男子，辗转间，即昏不知人，任其所为而去。秘今半载余矣。”姑戒其勿宣，夜起窥之。见男子自妇室出，尾其后，至门外，跃入水中。乃市香楮哭祷予水。至夜，易子来，谓妇曰：“予河伯之子也，与汝交好，终未明言，恐以异类见摈。昨汝姑祷于水，河伯知之，将杀予矣。势难再聚，故来一别。尚有一事相求，予齿长而无嗣，汝早晚临褥，请将所产者悉送诸水，感德多矣。”言毕，泪如雨，脱明珠四枚相赠，乃浩叹而去。妇白诸姑。未几，产四小鼋，姑送诸水。忽波浪翻沸，漂上一鼋，大如釜，置头背上，盖已斩矣。[16]63作者保留了鼋精作为物怪的物性特征，从衣着上，男子着绿衣，在民间传说中，水族生物多淫，无论是蛇，还是鼋、龟、鳖等水陆双栖的动物。在小说结尾，作者直接发表对此事的看法：“鼋而淫，知淫而无不鼋者，彼苍之报施不爽也。然一经哭诉，即杀其子，老鼋之家法森严，以视纵子淫荡不忍置问者，得毋有愧老鼋乎！”强调了一种“理所必无，事或须有”的态度。这也是古代志怪小说作者常有的观念。

“怪”总是和“异”相对应，《左传·宣公十五年》曰：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”“妖”即“怪”，杨伯峻注云：“群物失其常性，古人谓之妖怪。……天灾地妖生于民乱。” [17]763“怪”是天地万物所有反常现象的代称，“夫通俗所谓妖怪者，何义耶？即一切不思议之义。” [18]3作为社会常态的对立面，“怪”的产生往往预示着社会灾乱的发生。灾异是中国古代政治话语的重要观念。中国传统的宇宙起源论认为，天地万物由阴阳二气化生而成，若二气平衡，自然界与人世间便欣欣向荣，若二气失衡，自然界与人世间便会出现诸种异常变化：地震、火灾、山崩、洪水……或者其他人间异常。人类的行为可以对阴阳二气的消长平衡产生直接的影响，而其中影响力最大的因素莫过于朝廷的为政得失。不管是官方话语还是民间话语都承认，正确的政策将有助于阴阳二气的平衡，而错误的政策则会导致灾异的发生。因此，灾异事件常常成为政治斗争与政治变革的工具。同时，后人在解释前代政治变革时，也习惯于用这种“事——应”的思维。前代志怪小说如《搜神记》就有大量此类记录。而清代志怪小说中的灾异现象则既非理性的格物，又不直接涉及政治腐败和道德沦丧的隐喻，至多只是普通生活中的一次警告。

《阅微草堂笔记》中记载过两个反常怪事，其一讲述高公有旧玉马，有一天，玉马的前蹄忽然伸出到紫檀底座的外面，高公大骇，传给幕僚看。幕僚说“凡物岁久则为妖，得人精气多，亦能为妖。” [19]25众人议论要将玉马打碎，结果没想到的是，第二天再看，玉马将前蹄收回去了。高公认为这个玉马真的活了，是为不祥，就把它投入炉中烧掉，但是高家从此之后也逐渐衰落。其二讲述曹家的厅柱上忽然开出牡丹花，家里有的人议论说是祥瑞之兆，但也有人反驳说：“物之反常者为妖，何瑞之有！”后来曹家果然也败落了。无论是玉马伸前蹄，还是厅柱开牡丹，都是违背自然常态的现象，一旦出现，便会被認为是不祥之兆。

儒家的天人感应说，本意为天示警以止君之乱，然而到了清代，“君”被置换成“民”或“臣”，他主张人间灾异的出现是为了惩罚民怨。他说：“天以仁爱为心，必无作孽于人之理，此皆由人之自取也。其云‘天作孽者，乃人有过失，天降灾异以示儆，而人能恐惧修省，自可潜为转移，故曰：‘犹可违也。若有过愆而上天垂训仍无忌惮，不知畏惧，故曰‘自作孽也，其可逭乎？”也就是说，如果百姓对朝廷怀怨，不安分守法，就会引发灾异。而一旦现实中的“异”有了与之相联系的“果”，就成了作者记录的对象。

三、清代学者语怪的变态万状

王充的《论衡·奇怪》云：“世好奇怪，古今同情。”刘勰也在《文心雕龙·史传》中提到：“俗皆爱奇，莫顾实理。”世人语怪，古今皆然。清代同样是一个人人谈鬼的时代，但是由于社会经济表面的极速发展和底层人民贫病交加的现实矛盾，这一时期的自然界之“怪”沾染了更多的世俗人性，它们早就脱离了早期花妖狐鬼的形象，也不再是人们惧怕的对象。小说中的自然精怪，或是高高在上，直接对现实加以评论甚至是教化，或是反而成了普通百姓作恶的学习对象或是帮手。这一特点，又尤其反映在学者的讲述中。

精怪往往在故事中承担说教的责任。《夜谭随录》卷六，和邦额曾记录了一则“猫怪”的故事，通过家中一猫的反常表现，暗示灾祸的发生。此则故事写某公子为笔帖式，家中富裕，喜畜猫，各色种类的猫不下数十只。其中有一只猫不但能面露微笑，甚至可以与人对话。全家大异，又无法将之杀死。直到某日又一次举家追杀它的时候，此猫作了一番长篇大论来为自己辩驳：“猫登踞胡床，怒视其父，目瞥欲裂，张须切齿，厉声而骂曰：‘何物老奴，尸居余气，乃欲谋溺杀我耶？在汝家，自当推汝为翁;若在我家，云祁辈犹可耳孙汝！奈何丧心至此？且汝家祸在萧墙，不旋踵而至：不自惊惕，而谋杀我，岂非大谬！汝盍亦自省平日之所为乎？生具螋蝗之材，夤缘得禄。初仕刑部，以钩距得上官心，出知二州，愈事贪酷。桁杨斧领，威福自诩。作官二十年，草菅人命者不知凡几！尚思恬退林泉，正命牖下，妄想极矣！所谓兽心人面，汝实人中妖孽，乃反以我言为怪，真怪事也！” [20]178-181此语掷地有声，其后这位笔帖式公子家族罹难，所存者仅为一对仆妇而已。此则故事篇幅较长，但从语言上看，并无半点拖沓和婉转描摹之意，言辞简洁干净。后两段的长篇议论，是清代志怪创作的典型特征。笔帖式公子的父亲做官二十年，贪得无厌，所起家者都是源于贪赃，这一事实在清代官场应该是非常常见的，对于家族的突然遭殁，社会上可能无法给予一个合理的解释的时候，就会借助志怪的方式。猫怪是否实有其事，在这则故事中并非关注重点，作者将自己对事件的认识，通过猫的角色声张出来，这同清代前期精怪故事中的“物怪”一味作祟已经大不相同。在这里，故事中的猫反而更像是现实中的说教者。

此外，在动物精怪中出现的最频繁的狐狸也是如此。狐善变化，在前代志怪小说中，多强调其狐媚之行。《玄中记》有载：

狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫;或为丈夫，与女人交接;能知千里外事;盖蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通为天狐。[21]48

另一个很著名的例子，是《搜神记》引《名山记》记载，所称述的野狐阿紫的故事：后汉建安中，沛国郡陈羡为西海都尉。他的部下王灵孝无故逃去，羡欲杀之。孝一次次逃脱，陈羡其妇囚禁起来。妇以实对，羡曰：“是必魅将去，当求之。”因将步骑数十，领猎犬，周旋于城外求索。果见孝于空冢中，闻人犬声，怪遂避去。羡使人扶孝以归，其形颇像狐矣。略不复与人相应，但啼呼“阿紫”。阿紫，正是狐狸的名字也。后十余日，乃稍稍了悟。云：“狐始来时，于屋曲角鸡栖间，作好妇形，自称阿紫，招我。如此非一，忽然便随去。即为妻，暮辄与共还其家。遇狗不觉。云，乐无比也。”道士云：“此山魅也。”《名山记》曰：“狐者先古之淫妇也，名曰阿紫，化为狐。”故其怪多自称阿紫也。[9]311在普遍流行的故事中，狐狸的形象总是相近的，它们变化人形，尤其是女性形象，魅惑人类，主要都是为了吸取人类精气，助自己修炼。或者仅仅是为祟，给正常的人间生活带来麻烦。然而清代的狐怪形象，却大大摆脱了原始狐狸的脾性，颇有得道高人的超然卓识。如纪昀《阅微草堂笔记》载，他所结识的一吏为狐所媚，家人请张真人作法除祟，没想到此狐现身说法：“君为吏非理取财，当婴刑戮。我夙生曾受君再生恩，故以艳色蛊惑，摄君精气，欲君以瘵疾善终。今被驱遣，是君业重不可救也。宜努力积善，尚冀万一挽回耳。”此吏颇贪，狐狸因曾受其恩惠，才魅惑于他，没想到张真人一出，无法作恶。后来小吏果然病愈，然而不知悔改，到发生盗用印信，私收马税，东窗事发，反而遭到严惩。这一则故事可以说是精怪报恩主题的一种变形。

狐狸不止干预人间的法治秩序，还现身作为塾师。《醉茶志怪》有“狐师”一则，其中的女狐成为宫生的老师，二者相处没有任何狎昵之态，狐狸以老师的面孔为宫生讲授读书之道：“读书之道，当取其精而遗其粗，古人所谓观其大略者，非疏忽也，其用心不在寻章摘句耳。今君之案头所陈者，不过讲章一卷，时文数百艺而已，其识见果安在哉？夫博览经史、诸子百家烙化于胸中，固亦大难。第学问长进，不可不阔眼界。今之时艺最足缚人才思，并令人无暇更读他书。然诸书与古诗文，亦不可不着意也。”不止如此，还具体分析典籍以备科考，“晦翁《四书章句》一书，如暗室逢灯，夜行见炬，洵属有功于世。然其中亦有不可过拘泥者。如‘获罪于天，天谓即理也。意以为于理不合，即于天不合，故谓天为理。”宫生在这位狐狸老师的教导下，成功考取功名。在他们相处的过程中，读者会忘记狐狸的性别和一贯的属性，虽为志怪，却更像是对一次师生教学的记录。完全打破了狐狸在传统志怪小说中的形象。

这类“道问狐”的形象，《子不语》等小说也有许多描写。卷二十二《狐道学》中的狐狸化名胡姓在孙家暂居，熟读《黄庭》《道德》《心性》《语录》等书，而且管教子孙甚严，其孙因调戏孙家小婢竟被打死。文末借“法子曰”的方式评论道：“此狐乃真理学也。世有口谈理学而身作巧宦者，其愧狐远矣！”在作者眼里，精通道学的狐狸是很值得那些言行不一的人去学习的。虽说“学问狐”“狐博士”的狐精形象很早就产生了，但在志怪小说里如此集中描写、教化色彩如此鲜明的，仍以清代为最。

清人有关狐仙之谈不绝于书，自康熙年间至清代后期，笔记小说中无一不涉及对鬼狐怪异题材的记载或描写。下层文人在小说中写遇鬼狐神仙之事，大多集中在异类姻缘的圆满或仕途官位的进步上，他们试图在虚构的故事世界中改变真实生活的艰难和困顿，其叙事常常是情绪化的。《聊斋志异》中大量的“一身而两享其俸”故事，男主人公危难时期总会出现的狐女或鬼妻，小人物莫名的好运和神仙庇佑，以及《浇愁集》中作者为主人公设计的一个个富贵美好的幻境空间，都是作者对自己无力抵抗的现实的一种补偿。而以纪昀为代表的学者作家群体，他们的志怪旨趣却和落魄寒士大相径庭，其怪异叙述是作者表达思考和教化的媒介之一。这一特点，符合纪昀总纂《四库总目提要》中就时时申说的“子部小说”的基本特征。有学者已指出，“就‘子部而言，其文本指向是以诉诸理性为主，而不是以诉诸感情为主;就‘小说而言，更多关注日常生活中的治身理家，而不是天下兴亡、军国大事。” [22]如果说传奇中的志怪题材是以塑造人物形象、委曲故事细节为书写方式，那么志怪体则以强烈的距离感赋予所写鬼怪以不同，对许多有可能饱含深刻感情的材料，志怪作家的处理方式大多是议论和品评，发展到清代，纪昀这类“好为天下师”的学者，更是竭尽所能加强了历来志怪书写不事雕琢的一面。

以《阅微草堂笔记》为例，书中的鬼狐故事，粗略统计有近两百则。大量的狐仙故事，既给研究者提供了材料上的方便，同时也提出一个难题，即纯粹的文学审美研究能否真实反映纪昀反复摹写该题材的原始心理。李剑国先生曾指出：“清人所记狐仙故事大量属民俗态，保持着民间流传的原始状态，即使像《聊斋志异》、《夜谭随录》、《萤窗异草》、《夜雨秋灯录》等书中许多有意加工创作的狐仙小说，也还保留着许多真实的民俗资料，均有助于考察清代的狐仙观念和狐仙崇拜。” [23]207-208这是从民俗领域，为志怪中的鬼狐题材提供一种新的研究视角。而在民俗之外，还应当引起研究者注意的，是小说所反映的宗教、思想、文化、社会心态等诸多方面。以此为基础，随意挑选小说中的几则，就能初步发现纪昀的叙述特点。如“女巫郝媪，村妇之狡黠者也。余幼时，于沧州吕氏姑母家见之。自言狐神附其体，言人休咎。凡人家细务，一一周知，故信之者甚眾。”（《滦阳消夏录》）“田氏媪诡言其家事狐神，妇女多焚香问休咎，颇获利。”（《如是我闻》）小说中大多数的狐仙记载都是如此，作者始终力图用一种距离感很强的表述方式做客观的记录。纪昀笔下的鬼狐不再是传统意义上的多情女鬼 ① ，她们作为世俗生活的参与者，已非文学之鬼，所叙事件缺乏想象空间，无法令人产生绵邈之思。

纪昀甚少写男女姻缘或两性之事，即使涉及此类题材，也不似其他传奇类志怪专写狎昵，而是以此表达或引发关于社会问题的讨论。《槐西杂志》（三）中记了如下一则故事：有选人在横街夜饮，步月而归，其寓在珠市口，因从香厂取捷径，一小奴持烛笼行中路，踣而灭。望一家灯未息，往乞火，有妇应门，邀入茗饮。心知为青楼，姑以遣兴，然妇羞涩低眉，意色惨沮，欲出又牵袂固留，试调之，亦宛转相就，适携数金，即以赠之。妇谢不受，但祈曰：如念今宵爱，有长随某住某处，渠久闲居，妻亡子女幼，不免饥寒，君肯携之赴任，则九泉感德矣。选人戏问卿可相随否，泫然曰：妾实非人，即某妻也，为某不能赡子女，故冒耻相求耳。选人悚然而出，回视乃一新冢也。后感其意，竟携此人及子女去。求一长随，至鬼亦荐枕。长随之多财，不知财自何来，其蠹官而病民可知矣。显而易见，作者的叙述重点并非鬼妻荐枕后的风光旖旎，也非鬼妻对丈夫的多情重义，而是以短短几字表达出对当时官员阶层经济问题的讽刺。“长随”，据赵翼在《廿二史札记》卷三六中所记：“本中官之次等，受役於大璫者……今俗所谓长随，则官场雇用之仆人。”作为官府所雇用的一介仆役，就有能力、财力携带一家人，可以想见雇用他的人平日之生活。也正因为现实世界如此荒唐，所以纪昀每听闻一件“怪异”之事，首先将罪责归于人自身。他一方面对鬼神持怀疑态度，一方面却在小说中肆意称道灵异、张扬鬼神。在文风上的冷峻和内容上的驳杂之外，最令纪昀不能忘情的，是社会百态。“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，迭兴于康、雍、乾三朝的文字狱，“其最明显而又对民族文化最具破坏性灾难效应的，是文士的失语” [24]，在这种集体失语症的影响下，纪昀唯能借志怪小说言孝道、讽理学，其汲汲于神道设教，所期则在有益于劝惩，这是他作为一个理性的学者观照社会的方式。

要之，清代的诸多自然精怪描写都像上文提到的狐狸和猫那样，虽为动物，却用人类化的方式，以世俗的口吻，代替作者干预人间的种种繁琐事务。作怪的东西变成了日常习见，原本极易唤醒读者想象的神秘故事也只是借了志怪的外壳，六朝那种“发明神道之不诬”的志怪写作已经落入了俗套中。

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