殷亚迪 高力克

摘 要：胡适、鲁迅关于娜拉这一文学形象的思考的区别在于，前者提倡的青年出走家庭、个性解放不考虑现实后果，流于抽象口号;后者的思考更加深入，从家庭问题扩及种种社会问题，且就家国关系暗示了一条社会革命之路。与上述思路不同，杜亚泉虽未参与娜拉的讨论，但他在一系列文章中讨论了新旧家庭以及相关的社会问题。他的立场可以用“娜拉定要出走吗”概括。借由社会学式的思考，杜亚泉暗示了一条因革礼教、齐家治国的社会改良之路。

关键词：娜拉;家庭;胡适;鲁迅;革命;杜亚泉;治理

一、新文化运动中“家”作为问题

传统家庭以及其遵循的礼教成为新文化运动要“研究”的主要问题之一。在胡适总结的新思潮研究的十大问题中，与家庭有关的问题独占其五。它们分别是“（4）女子解放问题，（5）贞操问题，（6）礼教问题……（8）婚姻问题，（9）父子问题……”1但在这场运动中，说是研究，实际上激情和情绪的表达要远大于理性探究的成分。无论是胡适称颂的“只手打孔家店的老英雄”吴虞，还是鲁迅在狂人日记里揭露的“吃人的礼教”，似乎都更多地是文人在表达一种控诉、一种立场，宣泄种种不满的情绪。其实胡适在对新文化运动所作的总结中，就把基于这种不满的评判的态度为新思想的意义所在：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度。”2

这一点也最鲜明地体现在胡适本人对家庭问题的“研究”上。在此过程中，他把输入西方“学理”与问题的“研究”结合了起来，结合的成果则体现在《新青年》的“易卜生专号”以及胡适自己的《易卜生主义》一文当中。在他看来，“易卜生的人生观只是一个写实主义。”而他对家庭的写实，又最集中地体现在戏剧《玩偶之家》中。剧中对丈夫逆来顺受、形同玩偶的主人公娜拉经历了个人觉醒，终于为追求个人自由、反抗家庭压制而出走。这就是著名的“娜拉出走”事件，其影响力和代表性从巴金在其《家》中安排觉慧离家出走中、从后来大批五四青年选择与家庭决裂中就可见一斑。而胡适把易卜生为家庭和社会所写的“实”这样总结成“易卜生主义”：“易卜生把家庭、社会的实在情形都写出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭、社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭、社会真正不得不维新革命：——这就是易卜生主义。”1

当然，这个“易卜生主义”也符合胡适所谓“新思想”的核心意义所在：出于心里的不满、摆出评判的态度然后重新估定一切价值。但这样的新思想似乎思想性并不强，即给不出什么切于事实分析以及相应的方案和对策，而只是一味主张一种态度、一种情感，仿佛只要做出评判就一定意味着一种进步了的思想。胡适笔下的易卜生把社会问题简单化为个人问题的，亦即只开脉案不开药方的：社会太复杂，全靠你自己。然而，易卜生是这样的吗？鲁迅就有不同的看法。

二、鲁迅对娜拉出走的反思

1923年，在北京女子高等师范学校的文艺会上，鲁迅做了一篇《娜拉走后怎样》的演讲，提出了“娜拉走后怎样”的著名问题。并由此引出一系列对娜拉走后可能遭际的命运的探讨。这些探讨主要包括以下方面。

1.梦醒与出路

首先，鲁迅引入了人需要谋求生计的现实情境，将之与个性觉醒和充分发展的理想两相对照。前者被他比作路，后者比作梦醒，而个性依然蒙昧未觉的状态就宛若梦中了。理想与现实间的紧张被鲁迅一语道破：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”2对梦醒并准备上路的娜拉，路上最要紧的是钱。因此，“她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱”。3娜拉继续做梦的可能性丧失了，而堕落或回家也非鲁迅考虑的重点，于是只剩下富有这一种可能性。接下来，鲁迅用经济权取代富有继续进行讨论。通过该用语的转换，娜拉走后的个人命运就伸展成一个社会问题：“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿……为准备不做傀儡起见……经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配;第二，在社会应该获得男女相等的势力。”4

2.经济权的分配问题

鲁迅认经济权为个人自由的基础。就算基本生计有所保障自由也不必然，然而无之却必不自由。胡适抽象地赋予了自由以责任、个性发展、自我塑造等内容;鲁迅却无心展开如何自由的话题，而是转而思考自由的必要不充分条件——经济权的分配。既然经济权的现实分配并不“平均”，那么简单易解的解决方案便是在家庭和社会中实现男女经济平权。

目标很明确，手段却犯了难，鲁迅写道：“可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗;或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”5之所以如此是因为不能指望拥有这种经济分配权的人和平而主动地进行这种平均分配，这些人会随着自己年龄和地位的改变，忘了其年轻无权时同样有对经济权的要求，而只会抓住现有的权柄不放。既然如此，要进行何种比要求参政权更剧烈的战斗呢？鲁迅并没有给出明确的答案，相反留下了更多的疑虑。就算平均了经济权，世上还有其他权力关系，有各种事项“被人所牵”，根本不可能彻底平均。退一步说，就算经济权得到均分，也反而可能刺激人们对他种权力不均的敏感。于是，面对可能无休止斗争的社会权力关系，鲁迅发现似乎这个世界上，傀儡反倒是常态。在描绘“娜拉走后怎样”的小说《伤逝》中，他为中国版娜拉——子君安排的命运正是在种种罗网中死去。1因此他只好退回来，暂时满足于经济平权，“正如涸辙之鲋，急谋升斗之水一样”，满足于暂时应对一个紧迫而切近的社会问题，“一面再想别的法”。2

3.社会革命的启发

鲁迅并未止于此，他进一步假设，如果娜拉不是一个普通人物，而是“很特别，自己情愿闯出去做牺牲”的志士，3就又展开了另一种可能性，也即社会革命的可能性。但是，接下来，鲁迅引述了《药》里描绘的一对经典的形象，即一面是抛头颅、洒热血的革命者，另一面是无动于衷、仍被巫魅占领头脑的群众。4鲁迅想说的是，相比娜拉因经济权不均而不得自由，群众的看客心态更是让志士的努力付诸东流的根源。文中多处暗示那个时代中国革命的问题所在：革命者与“群众”无法生出交涉，因而与社会无涉。因此，这能启发职业革命家觉悟到革命对象不能仅限于政治和经济权利，还要深入对“群众”的文化观念、生活方式的改造中去。在鲁迅看来，改变麻木的群众需要鞭子，即强权和强力。但鲁迅身为文學家无法“确切地知道”“从那里来，怎么地来”;这要交给不畏艰难、“韧性的战斗”着的职业革命家，其天职就是把握革命形势，制定和改变社会革命的纲领、方针、政策。这些是社会革命之鞭的鞭柄，是把看客逼上戏台、让旁观者成为当局者、使群众运动起来的革命之鞭的发力点。

可以说，鲁迅借娜拉出走后何处去的问题提出了一条梦醒后的路——社会革命。正是因此，作为后来者的左翼文学家把“娜拉”树成革命符号，昭示着出走的女性走向工农大众和无产阶级革命，在“革命之家”中找到认同。5

三、留住娜拉——杜亚泉的家国治理论

杜亚泉虽未直接讨论娜拉出走事件，但他非常清楚家庭革命思潮的主张，且早在“娜拉出走”前，他就在一系列文章中以切于事实的研究态度尝试解决鲁迅提出的系列问题。与家庭革命相反，他以“齐家”为宗旨看待旧家庭中两代人的矛盾。换言之，娜拉出走若发生在中国，在杜亚泉眼中这毋宁是治家不当所致。于是同是娜拉，鲁迅的问法是“娜拉出走以后怎样”，而杜亚泉的问法则是“娜拉定要出走吗”？是否存在一条双赢之路，使青年不破坏家庭也可以“把自己铸造成器”？进而，既然“家齐而后国治”，那旧式家庭又需怎样改革才有裨于国家治理，从而避免为社会革命输送火药？而身为齐家者的家父长该如何转变其身份角色？6这些都是杜亚泉试图回答的问题。

1.旧家庭制度之弊与国家治理

先看家之不齐与国之不治间存在怎样的关系。杜亚泉认为，在民国初年，“大家庭制度之为害于国家，于今日实为最烈”。7当时的政治状况是“武人跋扈，党人争权”，前者接近唐代军阀割据，后者类似宋代的党争不断。杜亚泉认为，新旧两党争权的社会文化根源在于大家庭制度。“大家庭之父母对于子女，负无限之责任。子女成人后，由父母为之成家，仍附属于旧家庭中。”1这种家庭附属关系恰是少年人的浮浪和老年人的贪鄙之习性的养成根源。就前者而言，一切依赖父母，游手好闲，不愿从事职业劳动。而父母“既不问其子有无自立之艺能，有无相当之贮蓄，辄为之娶妻育子”。2于是，这样的少年在娶妻生子后，不得不走向生命周期中的中年时段。他在这一时段遭遇到的是个人能力小而家庭责任重的残酷现实，“责任始加，儿女成行，家累已重，对外无奋斗之实力，对内无天伦之乐趣，既陷一生于困苦颠连之境，则不能不嗜利若命……继遂积为习惯，而酿为风俗矣”。3

鲁迅指出，“现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者”。4在生命历程早期的极端激进者，往往到了中晚期就倒向极端保守。杜亚泉也做出了类似观察，“有始则维新而继复守旧者，有初甚激烈而忽作官僚者，往往前后判若两人，一身犹如隔世，几令人莫可理解”。5但与鲁迅将前后反差归因于忘却不同，杜氏强调这种反差其实是一枚硬币的两面，两种党派“不外青年与老年之二大别，即不出浮浪与贪鄙之二大类而已”。维新党或激烈派多是青年，虽有少数英才，但多数则“一切不负责，任好自由而恶束缚，鹜理想而昧事实，喜则放恣以为乐，怒则破坏以泄忿”。6守旧党或官僚派则多是老年人，其中的“贪鄙之徒心目中无复有社会之观念，与夫道德之防维，惟汲汲焉图一己之权利”。7因此，“二类之人其行事相违，其心理相反，然有时则出此入彼……其枢纽所在实与家庭制度相关。……少年时之浮浪愈甚者，则老年时之贪鄙愈剧”。8

由此可见，由于家之不齐致使家庭向社会空间输出的多是浮浪少年和贪鄙老年。他们缺乏一技之长、不能独立自营，只得在民初开放党禁中争相涌入政党，以求在对政府职位的分赃中谋得一官半职，结果激烈的党争又加剧了社会政治乱象而致国之不治。与鲁迅不同，杜亚泉主张在既有家庭基础上进行改革。至于如何改革，他并不像胡适那样做“甩手掌柜”，而是力图切合社会实情地寻出一整套有助于向实业社会转型的家庭改革方案，首当其冲的是当时中国社会的人口情况。

2.人口类型学

《家庭与国家》虽把家之不齐与国之不治联系起来，但家国间的广大空间依旧疏阔而未知。要想实现齐家治国并迈向现代工业文明，有必要探索整个社会空间，并寻出一个衔接家与国的点、一个更大的分析域来。如此，从传统大家族中溢出的浮浪少年和貪鄙老年就能在一个更概括的层次上获得分析。杜亚泉把人口充当这个衔接点和分析域。

《吾人将以何法治疗社会之疾病乎？》展现了杜氏的人口类型学。他先把中国人口分成“生产之分子”和“不生产之分子”。划分依据是“夫不施劳力不能生产，既为经济学中之原则，则社会中不劳力之分子，不能获得社会生产物之分配，当亦为社会中之公理”。9它结合了经济和社会、生产和分配的双重考量，其中生产与否占据主导地位。如果说西方社会确是按上述原理运行，那中国社会则背道而驰：“不劳力之分子，得横领社会之生产物。”有了这样不劳而获的少数人做示范，造成的社会影响势必是“群起而趋之”，结果“吾侪社会中，大都不生产分子多，生产之分子少”。1而这进一步引发恶性竞争，“社会之生产有限，不足供多数之取求，故其竞争之结果，除少数侥幸者以外，不能不产出多数之失败者……即不得受社会生产物分配者也”。2侥幸一途一开，众多不生产不劳力分子便趋之若鹜。如此造成的多数失败者“遂流为社会之悲惨与扰乱者”。例证是科举制：“起家科第致身通显者，不过几人，而困踬名场沉沦宦海者，乃不计其数。”3其中不甘沉沦者不惜扰乱社会以求显达。因此，自唐太宗宣布“天下英雄皆入于吾彀中矣”以来，中国社会“状况几与赌博无异，而其率大多数之人，以投身于赌场里者，实自此侥幸之少数人始也”。4

少数侥幸者不但引诱，还“对于劳力之分子，加以迫压，使其不能从事于生产”。他们的权力来自“劳心者治人、劳力者治于人”的原则。本来劳心劳力都可以是劳动生产，分工不同而已，但传统中国只以劳力者食人、劳心者食于人为生产物分配标准，而“劳心之界说不明”。于是食于人者的“范围由漫无限制”，智取豪夺、不劳而获者得以托庇于此，5这可说是儒学重政治而轻劳动的巨大流弊。如此，儒林中人哪怕终身都投入名利的赌场中，都可以合法地“横领生产物”了。而这使得劳动生产者“生计日就艰难”，而竞争失败的悲惨与扰乱分子又遍布于社会，“使少数生产者日受凌侮……全社会之生产，几乎歇绝”。6这正是中国“社会内部之疾病”的病因病机。

按照杜亚泉的观察，旧式大家庭中产出的浮浪少年和贪鄙老年之所以汲汲于新旧党争，无非是争当横领社会生产物的少数侥幸分子罢了。他们造成的只是一个充满了恶性竞争和无情压迫的赌博社会。杜氏既开脉案，又开药方，提出了狭义、广义两种治疗方案。“狭义维何？即保守自己之一分子，不受疾病之传染是也”;“广义治疗，以改变社会心理转移社会积习为要旨。宜揭明经济学之原则，暨吾社会之病状，普示于社会全体，俾人人观念中，晓然于自食其力，为天然之公例”。7

3.戒早婚——理性劳动者及其生计规划

杜亚泉的广义方案旨于教育与文化领域用力，狭义方案则意在强健个体、抵御疾病。这与胡适的易卜生主义似有相通之处。但杜氏绝非抽象发扬个体主义，而是把个体当作家庭组织与人口结构的交接点。个体转变同时也意味着家风的改变和人口中生产劳动者势力的提升，而这些最终都指向对社会和政治危机的治理。乍一看，这一思路遵循“修身—齐家—治国”，但不同之处在于，修德被独立自营的劳动所取代。传统中国一味强调德治而忽视生产劳动，最终却悖谬地造成了一个普遍失德的赌博社会。“师儒”表率性的德治应该让位于切于事实的理性治理。这不仅体现在对人口结构的衡量上，也表现在对个人生计劳动的合理规划上。正是在此，理性、劳动与个体结合到了一起。

杜亚泉从早婚问题切入，思考劳动者如何对生计乃至人生进行理性的规划。既然浮浪少年迈向贪鄙老年的转捩点是使其过早负担家庭责任的早婚习俗，那么戒早婚就是当务之急。杜氏要求男女平均婚龄推迟十年，这既能减少十年的家庭消费又能增加十年的生产积累，若社会生产时间以平均三十年计，那么，“以前十年之生产充母财，以后二十年之生产赡家室，则其母财所生之利息，已略如其岁入，则富力加倍矣。于是下等社会进而入中等社会……进而入上等社会，则程度自高矣”。8与之形成鲜明对比的是，早婚者“工资所入，尽耗于家用。积十年而贫如故，为劳工如故”。1

若此种微观的“理性人”构成中国社会的主力，会有怎样的宏观效果呢？首先，会不会劳动力供给不足？不会，因“我国劳力过剩”，晚婚晚育十年，“不过少去三分之一，而现时无业游民，其数殆不在全国人口三分之一以下也”。2其次，对国民财富总和会产生什么效果？杜亚泉认为，这是一条个人和国家共同致富之道：“不借土地，不必劳力，不须资本……约计之，可使吾国民每人平均之富力增加至三倍。”3如此，既堵住了家庭造成不生产分子的源头，又吸纳了社会上的不生产分子——游民，治理了失业问题。社会成员以劳动生产者为主体，侥幸、悲惨和扰乱分子的势力日削，齐家治国便可一举而两得。但“理性人”终究是假设，所涉及的也是小家庭，而非中国式大家族。因此，文中的前提反而最成问题。于是杜亚泉进一步迈向社会文化现实，摸索令此种理性劳动者在大家族中得以可能的齐家之道。

4.家庭之改革：新旧家庭调和之道

为在传统家庭中造成理性劳动者，除戒早婚带来的经济条件以外，还需家庭文化的变革、家庭成员间关系的重定向。为此杜亚泉提出，新时代齐家之道的总原则是：“故吾人对于旧风习，当求减除其弊害，而不当妄事更张。对于新风习，但当酌采所长，而不宜为无意识之模仿。”4与新青年及其导师不同，杜亚泉的策略是改革弊害、保留其余;是微调而非大破。因此不同于“向慕欧风者”与“拘墟旧惯者”，他认为，中国虽无完善的社会保障体系，但旧的大家庭内部存在一种互助的关系，有利于社会安定和国家治理：“我国现时国家社会政策既不讲求，慈善事业亦未发达，遇有贫病灾丧等事故，全赖父母子女兄弟姊妹之互相辅助。”5换言之，家庭保障承担了相当大一部分在当代社会本该由国家层面的社会政策承担的功能。因此，旧式家族具有社会安全阀的功能。

而新式家庭也不尽是优点，也有种种弊端，如：“一、未婚之女子，惑于虚荣……则或陷于堕落……二、青年男女，结婚后自为一家，无年事较长者为之监察，则不免陷于奢侈，习于游乐……三、为父母者于子女婚嫁以后，将陷于茕独之苦。”6可见，新家庭虽有“家庭间无压制拘束之苦”“策励青年之独立”等好处，7但青年在其中不一定就会选择把自己铸造成器，甚至很可能“不成器”。不仅如此，就中国现实而言，新家庭不适于由宗法社会养成且浸润于人心的反哺关系这一中国文化现实。其中“含饴弄孙之乐”不仅是一种世俗快乐那么简单，还是一种替代宗教信仰的精神寄托。而子女独立离家之后，从为人父母者变成留守老人会带来“茕独之苦”。再次，新家庭又不适于经济现实：“青年之男子能离父而独立，有相当之财产与职业，可以构造新家庭者，盖寥寥无几”。8在此，不但不应贸然进行家庭革命，反而“惟有于旧家庭之中，酌采新家庭之优点而用之”，9才是更可行的保存社会和铸青年成器的途径。那么，两者如何调和呢？杜亚泉认为，其要害在家庭治理的主体，即旧式家长，当引导青年人将来走上独立自营的生活而给青年敞开自主空间，并使其参与对某些家庭事务——尤其是婚姻的决策。因此，一家之长自身的道德表率所带起的规范和调节家庭成员关系的“家风”就尤为重要。优良家风“莫如严肃与勤俭，但严肃之中，当有慈爱雍和之气，且情谊必当相通，无令隔绝”。10反之，若家长严厉肃杀而置亲情于不顾，就会导致新青年及其文化導师激烈地控诉礼教。因此，中和之道在于“家庭之中，宜造成整齐和乐之气风，酌定奢俭适中之生活。父母之对于子弟，当令其敬爱，而不当使之严惮……庶子弟以家庭为可爱之乐园。而不以为羁缚身心之厄境”。1除了重视家风家礼的情理强，杜亚泉还强调了对熔融于家风情理中的家内经济的治理。他列举了共爨、经济关系、祖先崇拜三项。这三者共同的弊端皆在给青年子弟走向独立自营——无论精神上还是物质上带来窒碍。2

可见，无论家风与家政，杜氏都给清儒缘情制礼的主张注入了新的、现代性的宗旨，旨在精神和物质两方面造成独立自主的劳动者。以此齐家，旧式家族的社会安全阀功能不仅保存下来，青年子弟又能在新式家礼教育和扶助下“将自己铸造成器”，更使传统社会于无声处向实业社会转轨。

5.男女婚恋之道

在近代中国思想变革的大潮中，家政诸事中男女婚姻问题对社会的影响不可谓不大。婚姻与家风和其他家政一起，极大地影响着青年男女的人格状况。它不仅牵动着两代人敏感的神经，甚至沿着新文化运动的轨迹成了社会革命的导火索。其中婚恋议题尤为重大，除上文戒早婚外，最受关注的莫过于自由婚恋。杜氏自述其年轻时也曾对“自由结婚之说”“窃心向往之”，对“以礼教为根据地，痛斥自由结婚之非”的“顽固守旧之徒”“訚訚与之争辩，不遗余力”。3可及至中年，他反而感到其较自由婚恋的说法更为精当。杜亚泉以今日之我与昨日之我对话的方式，思辨地比较了自由婚恋与礼教的优劣。

横亘在近代中国的一大社会问题是，男女自由婚恋与“父母之命、媒妁之言”哪一个更合理。前者的做法是“由自己研究此物之良窳美恶”而自行选择，显然这对男女自身的要求极高。因为他要面对的是最富激情的、最易让理性成为激情的奴隶的人类关系之一。“青年男女，血气未定”，往往成了激情的奴隶还不自知，因此就算是西方人的婚恋选择在年龄较长、“谋虑自较深远”之时，大多数也是在自由选择的基础上“得父母之同意而后行”。4如此防维下，爱欲激情给男女和社会带来的不测才得限制。无怪乎“父母之命”能行之千年，它的正功能恰在纠正未成熟状态下年轻人不计后果之弊。

自由婚恋随西风东渐而来，婚姻就不再只是以礼教约束人欲的社会问题，更成为关乎人生幸福的人之伦理问题。进言之，核心问题成了恋爱与人生幸福的关系为何？不经自由恋爱而由父母包办的择偶固然称不上幸福，但就此认为“恋爱之结合，为人生最大之幸福”，也是值得商榷的。杜亚泉认为，“恋爱有时为幸福之一部，有时亦障碍幸福”，5也就是说，幸福只是恋爱的可能后果之一;反之，在幸福的必要不充分条件中，恋爱也占其一。

那么，杜氏眼中何为幸福？在他那里，要问世间情为何物、幸福为何物，先必问人为何物：“自形下一方面言，则人之肉体，本为动物;自形上一方面言，则人之理性，实超动物而为宇宙之中心。身心两面，皆神圣之属性。”6人有形上形下、理性兽性两面，在一定意义上，恋爱是兽性的体现，但兽性亦有神圣性，因此杜氏不主张极端“灭人欲”的禁欲式的理性主义，而认为，在中国“中流以上之社会，限制女子之社交”的礼法“不免过严，诚宜稍宽其途”。7但极端浪漫主义如“西洋之恋爱小说”对性欲的升华，也“实为此兽性之扩大而已”。浪漫文艺误在“以徇欲为率性者也”。8结果，自由婚恋在西方“使男女交际间，常含挑发的倾向”，使男女“以有用之精神，浪费于恋爱之探索追求”。1在过与不及间，在西洋自由恋爱与中国旧式家礼间，如何寻出一条“发乎情、止乎礼”而情理圆融的中道，也即真正通往人生幸福之路呢？杜亚泉认为，颇有“礼失求诸野”意味的是，中道就在“大多数之农工劳动社会”之中。那里的男女虽“共同操作，自由谈话，亦与西洋风习无异”，但“对于异性者之交际，与……兄弟姊妹无异，全然为纯洁的交际”。2在这种既不限制男女交际又不倡导自由婚恋的劳动社会风俗基础上，男女从交际到交好是“发乎情”，從交好到父母操办婚姻则是“止乎礼”。婚礼“举行严重之礼式……和乐之中，含有敬肃之念，而恋爱之私，且为此敬肃之念所抑制而调和”。3这一“敬肃之念”就是婚后夫妇共同负有为家族繁育后代的“有后”责任。至此，体现于责任之中的理性与情感之和乐圆融到了一起，这种圆融状态才是人生的幸福。而礼教精心设计的通过仪式对自由婚恋易致的人欲横流起到了防维收敛的效果，还将生命激情导向了共同体的责任感。同时，礼教不仅为“齐家”缓减了情欲的挑发诱引带来的冲击，而且还给实业社会节省了治理成本：既保持了农工劳动社会的勤奋风俗，又避免了男女社交带来的无节制的奢侈消费和精神败坏。因此，只要缘情缘时地因革损益，那么“吾国有此礼教，吾人不可不保存之！”4