蒋周伟

摘要：一般理解下的“忠恕”在当下的个体主义时代有着以己度人和人我两撅的困境。造成这种现象的原因主要有两个方面：一是历来仅对“忠恕”及与其相关的两个命题多作为“道德命令”来理解;二是对“忠恕”思想中重要的字如“达”“立”未作重視。所以有必要以现象学为“器”，悬置一般理解的“忠恕”，“道”出“忠恕”思想的更深层内涵。同时以跨文化为背景的结构存在论能够为“忠恕”提供更好的当代视野。

关键词：忠恕;结构存在论;以心相通;各正性命

中图分类号： B21文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）01-0046-05

一、引言

张祥龙先生认为，“中国的哲学只有与西方哲学，特别是激变之后的现代西方哲学进行更深入和多维的对话乃至有激发力的冲突（widerstreit），缘构发生，方有希望摆脱目前仍然存在的‘被征服的状态。”[1]198故本文借罗姆巴赫的结构存在论为“器”，以期“道”出“忠恕”思想更深层的内涵。作为本文主要工具来源的罗姆巴赫的结构存在论是以一种跨文化视野为背景，以对文化冲突与融合的关注为最终归依的，所以不用担心文化先在的差异。而且，结构存在论关注点在于反思主体意识之前所成就的意义与生存形态的构成，中国哲学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，所以其与中国哲学能够在同一个逻辑层面进行对话。更有甚者，“罗姆巴赫的结构思想和表述在某种意义上简直就是对孔子哲学的一个直接的、现象学的转译;至少两者在哲学含义上有着高度的亲近性”[2]235。结构存在论或者是罗姆巴赫的结构思想能够与中国哲学产生更多话语上的交集，自然也能够将“忠恕”纳入其理论视域之内。

“忠恕”出自《论语·里仁》。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”[3]46曾子认为“忠恕”即“一以贯之”的“夫子之道”。历来对曾子的看法都是比较肯定的，如朱熹：“曾子是以言下有得，发出‘中怒（忠恕）二字，大煞大分明。”[4]319“‘忠恕而已矣，不是正忠恕，只是借‘忠恕字贴出一贯底道理。”[4]138方以智：“试看孔子一呼，而曾子唯矣。及对门人，便换一卦，一个字换作两个字。设有人再问，曾子決又变矣。不能变即是不能权;不权，不可与几;不可与几，岂可谓之贯。”[5]421而且《中庸》之中亦有“忠恕违道不远”，所以用“忠恕”来理解“一以贯之”之道是有其合理性之所在。虽然自朱熹以降认为“忠恕”应分为“圣人之忠恕”和“学者之忠恕”。“圣人之忠恕”自是夫子之道，而“学者之忠恕”则是曾子、子思一派的“违道不远”之“忠恕”。这里我们也将保留这种区分。由此，“忠恕”至少是“圣人之忠恕”是可以将其理解为孔子自己的思想。“忠恕”在当今这个以多元主义为主流的世界甚受重视，“忠恕”中“己所不欲，勿施于人”这一命题更是被世界宗教大会认定为“黄金准则”。但一般理解下的“忠恕”在以个体为中心的现代却有着“越俎代庖”、以己度人和放纵无为、人我两撅的困境。故需重新审视“忠恕”，以及将其与现代思想进行对话，方可开启其内在的思想活力。本文先尝试在中国哲学范畴内厘清“忠”与“恕”各自的含义，然后再以结构存在论为视角深入诠释“忠”与“恕”的概念以及其内在关系。

二、“以心相通”之“忠”

一般认为，忠即“己欲立而立人，己欲达而达人”。后世对此句理解为“以己及人”，“因己之所欲，推以知人之所欲”，“以己所欲譬如他人，知其所欲亦如是”。所以“以己及人”之“忠”就要求去积极为人，也就认为此“忠”是“忠恕”中积极的“仁之方”。这同时也是忠恕之道最大的困境所在。因为由此种解释可以推出“己所欲而以施之于人”。而缘在或者人因各自背后的不同因缘关系都会形成各自的、有差异的视域或者特定的前理解。“蔽于一曲”的人独断地从其视域出发来理解他者，然后“施之于人”，势必会“越俎代庖”，冒昧地以己度人。这样的“施之于人”是一种积极的“操持”。海德格尔对这种操持的“后果”也是有所忧虑的，他认为：“操持可能从他人身上仿佛拿过‘操心来而且在操劳中自己去代替他，为他代庖（einspringen）。这种操持是为他人把有待于操劳之事揽过去。于是这个他人被抛出原地，退步抽身，以便事后把所操持之事作为停妥可用之事承接过来，要不然就是使自己完全脱卸其事。在这样的操持中他人可能变成依附者或被控制者，虽然这种控制也许是默不作声的，对被控制者始终掩蔽着的。”[6]141这种“以己及人”的“忠”反而会导致一种道德上的极权主义，这就是此理解之“忠”的不足之处。

我们来重新审视一下“忠”和“己欲立而立人，己欲达而达人”这个命题。忠，从字型上来看，“‘中心为忠，如心为恕，此语见《周礼疏》”[4]294。《说文解字》：“忠，敬也，尽心曰忠。从心，中声。”[7]216其中的“中”字不仅仅表音，更是“忠”字主要意思的来源。而且“古代‘忠与‘中常常通用，《周礼·春官·大司乐》：‘以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。郑玄注：‘中犹忠也。”[8]346“中，商代金文作（中妇鼎），象旗旒之形。或作（企中且觯），旗竿中间加点。或作（中父辛爵），（中钲），点演变为圆圈。甲骨文作（甲三九八）。西周金文作（首中钲）。均省旗旒。”[9]272所以“中”字本义是由旗帜而来的，一般的解释为旗帜所在之地为中央，所以把“中”字引申为中央之义，后来者更引申为不偏不倚，中正之义。这些解释过多地把“中”实体化、固定化了。明道先生对此似有所见——“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎……中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”[10]135对于“中”，切不可把捉一个确定的“中”来，那就更不可是中央之“中”了。回到旗帜所在的源初境遇中，旗帜不一定都是放置在中央，但是旗帜基本上都要放在醒目的地方。因为旗帜需要向看到它的人宣示一种诸如主权之类的信息。凡是旗帜信息能够通达的地方，就已经在旗帜所宣示的空间之中，也即对此空间进行了宣示。所以历来旗子都要安置在高处，这样才能将旗帜的信息通达到更远的地方，其所宣示的空间更广阔。并且，旗子在远古时期标记着圣域。只有在插着旗子的圣域内，人才能随意走动。人若离开旗子标记的圣域，需要进行祭祀问卜，方可出行。职是之故，凡是旗子标记的地方才是可通达的。由此，“中”的首要意思是通达。通达营造出了边界，在此边界内即“在之中”。对“在之中”不断固定、确定才能够有“中央”“中点”这类意思。再如在盒子之“中”这个例子，首先在盒子内可通达之处才能够在盒子之“中”，对这个“在之中”不断地确定，才能找到盒子的中点。而且《说文解字》将“中”字释为：“中，内也，从口，丨，上下通。”[7]8陈赟先生由此对“中”的理解即：“无论是‘两端之‘中，还是‘四方之‘中，还是‘上下之‘中，‘中作为一个‘中间地带，它恰恰提供了将两端、四方、上下贯通起来的可能性。在这个意义上，‘中意味着不偏向某一个现成的位置或端点，不是指向某种现成的存在者，而是在不同的位置或端点之间展开连接、通达的可能性。”[11]33而且针对程颐所言的“不偏之谓中”，陈赟先生认为“通达必然不偏，对于不偏而言，通达更具有基础性的意义。”[11]33所以“中”的所有含义中，“通达”是更基础性的解释。因为“中心为忠”，所以“忠”的基础含义为“以心相通”。

三、“己欲立而立人，己欲达而达人”的再诠释

“己欲立而立人，己欲达而达人”这一命题一般是对“忠”的诠释。对该句的解释核心落在“达”与“立”二字。《庄子》对“达”有这样的表述：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”（《庄子·齐物论》）《说文解字》有言：“通，达也。”《广雅·释诂》亦有言：“达，通也。”朱熹在与学生的问答中也对“达”有所表达，学生问：“‘达旧作‘感而遂通字看，而今见得是古今共由意思。”朱熹回答道：“也是通底意思，如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜;怒，天下以为合当怒。只是这个道理，便是通达意。”[12]2047综上，“达”本身应是“通达”。所以“己欲达而达人”的解释应该是我想要通达所以要通达到他人。上文已经得出了结论，“忠”是心与心之间的通达，所以“忠”与“己欲达而达人”是相关联的。

至于该命题之中的“立”，《说文解字》释为“住也”，《释名》释为“立，林也。如林木森然，各驻其所也。”[13]33“各驻其所”之“立”比较着重于界限、区别。依“各住其所”之“立”作出解释的“己欲立而立人”，其关注点是尊重他人的他异性。《论语》中孔子解释“恕”的命题“己所不欲，勿施于人”亦重视人与己的界限和差异。所以，“己欲立而立人”和“恕”这两者是相关联的。

可见 “己欲立而立人，己欲达而达人”不单单是对“忠”的解释。“己欲立而立人”是对“恕”的诠释，“己欲达而达人”是对“忠”的诠释。而且此命题的全文是“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）该命题是直接来解释何为“仁”。这样间接证明了“忠恕”即是“仁”，即是夫子的“一以贯之”之道。

四、“各正性命”之“恕”

“恕”字，“如心为恕”。同样“如”字是“恕”的主要意思来源。《说文解字》：“如，从随也。从女从口。徐锴曰：‘女子从父之教，从夫之命，故从口，会意。人诸切。”[7]262那么“恕”可以表示心与心之间的相随。其似乎与以心相通的“忠”义相差无几。孔子本人对“恕”字的使用仅见于《论语·卫灵公》——“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“二程”认为“恕”是：“推己及物，恕”，“恕则仁之施”。朱熹认为“恕”是“推己之谓恕”，“恕便是推出来底”，可知“恕”是向外施、行上的，是在人的实践领域内的，是属用的。而“忠”是“行之以忠”（《论语·顏渊》），是“行之”的凭借;“忠”是“尽己之谓忠”，是向内用力的。依程颢所说的“天下事只是感与应耳”，在《论语》里，“忠”是“感”，“恕”是“应”。可以这样说，“忠”是在人自身的体察上而言的，“恕”是就人对他在、外在的实践而言的。

孔子对“恕”作出过的明确界定即“己所不欲，勿施于人”;而我们在前文推出的“恕”应该是“己欲立而立人”，即让人“各驻其所”，尊重他异性。“己欲立而立人”与“己所不欲，勿施于人”可以说分别为“恕”的积极表达和消极表达。但是“己所不欲，勿施于人”的逻辑极限也就是“己”俱“不欲”，俱“勿施于人”，即“老死不相往来”。我们前文对“恕”的诠释“各驻其所”的逻辑极限也是人与己的绝对割裂，所以单纯的行“恕”道有着内在的困境。程颐认为，“维天之命，于穆不已，忠也;乾道变化，各正性命，恕也。”[10]392在伊川眼里行“恕”道的目的即是要“各正性命”。“各住其所”和“各正性命”，两者基本上都表达出尊重他异性，但是“各正性命”却多出了要去成就他者的意蕴，所以用“各正性命”更能表达出“恕”的内蕴。由此可见，行“恕”道不单单是尊重差异，更是要成就他者，同时也要成就自己，即是“成己，成物”。单单用“各正性命”来解释“恕”固然避免了其人我两撅的困境，但是不能把“恕”单独提出来。“忠”与“恕”隐而不显的关联含有更深的意蕴，也是决定“忠恕”思想的可能性所在。

五、“忠”与“恕”的关系

李翱认为，“仲尼尝言忠必恕，恕必忠，缺一不可，故曾子闻道一以贯之，便知忠恕而已矣。”[14]559所以“忠”“恕”二字切不可割裂开来，其隐而不显的内在关系是“忠恕”内涵最重要的一部分。李翱所言的“忠必恕，恕必忠”只是说出“忠”与“恕”切不可分别观之，但是除此之外没有具体意义。一直到了程朱理学才对“忠”与“恕”的内在关系给出比较具体的诠释。如程颐：“忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用”[10]274，“忠言其体，天道也;恕言其用，人道也。”[10]360朱熹：“忠因恕见，恕由忠出”，“以一心贯万殊，忠一本恕万殊。”程朱理学基本上是用“体用”这个理论范筹来理解“忠”“恕”之间的关系，“忠”体“恕”用，“忠”是根本，“恕”是万殊。而程朱理学体用观是体用不二，“说体，用，便只是一物”。“忠”与“恕”的关系也是体用不二的。虽然“体用”也算是对“忠”与“恕”的关系作出了解释，但难以说尽。

下文我们将尝试从新的视角即罗姆巴赫的结构存在论来审视“忠”与“恕”及其具体关系。

六、结构思想下的“忠恕”

在罗氏的结构存在论中，“我”是世界背景下的生成性的存在，“我”亦即“缘在”（在因缘中存在）。“缘在”本身“只存在相关之物之间的关系”，其可以作为一个结构（Struktur）被思考。在“我”与他人相处的事件中，“我”与“他”在此事件中相关联。而且“结构的关联性本身又将成为一个结构”，并且“结构更确切的乃是一个事件的发生”，所以“我”与他人交互的共在事件本身也是一个结构，或者说“我们”也是一个结构。“每一个结构都在自身中包含了一个诸多环节的集合，而这些环节中的每一个自身又是一个结构。”[15]310所以在这个共在事件的结构中，在“我们”的结构中，“我”与“他”是作为一个环节而出现的。“单面性”的缘在“仅仅是在部分到部分的道路上才发现整体”[15]16。即只有在自己和他人的不断交互中才能发现“我们”。“缘在”在走向共在事件整体的道路中只能“获得那样一种关于众多诠释的多元性：唯一的结构显示为这些诠释可联结的原则”[15]131。属于“缘在”的“唯一真理就是对上升过程整体关联的洞见”[15]304。所以对于“我”来说唯一的真理就是对“我们”的体认与开放，同时也就是对孤立封闭的“我”的放弃，在这个意义上讲即孔子所讲的“克己”。

在前文我们把“忠”解释为以心相通，“中”解释为纯粹的通达，“忠”即在人与我共在结构的“可联结原则”，对心与心共在整体关联的洞见，对“我们”的感知（1）。“忠”即在人与人交互形成中的唯一真理。与此同时，“我”要放弃对“蔽于一曲”的自我执守。而人是如何把握这种真理的呢？以及这种真理是如何显现的呢？

罗姆巴赫认为，“结构的真理方式是明见性的，明见性就是结构的真理方式” [15]27，而且“情绪在一种明确的方式在就是‘明见性”[15]27。“忠恕”是对“仁”的诠释，而“仁”则在“恻隐之心”的仁之端中显现自身的。所以作为唯一真理的“忠”表现为一种例如同情心的同一感。在共在事件的结构中人对同一感的把握，即对“忠”的“感而遂通”，才能进入、融入“我们”。

在结构思想中，“己”与“人”作为共在结构的环节于此交互事件中，缘在“完完全全是通过其邻近环节的特殊情况而被确定的，这就意味着：它完全是基于邻近环节，在其确定性和特殊情况中呈现出来的”[15]11。“我们”才能赋予单个的“我”意义，“我们”才是“我”的意义生成的必要条件。并且，“我们”这种大结构本身又只能具体地在个体之中实现。所以“我们”在个体具体交互行为中，即通往他者的具体道路上实现。

“恕”是“仁之施”，“推己”之用。“恕”必须就人与人之间交互行为而言。所以在行“恕”道时，就是对“我们”这样的大结构的实现过程。同时在此“大结构”的实现过程中，作为“我们”所包纳的“我”和他人的个体得到诠释，得到了理解。行“恕”道，就是对“我”的意义的生成过程。“恕”在此意义上即“各正性命”。

但是要进入这样一种意义的生成过程，首要条件是放弃从自身来理解“我”。“忠”或者对揭示“我们”的同一感的体认是意义生成的先在条件。“忠体恕用”在此意义上是有足够合理性的。但是“我”作为一个单独的结构，都会发展出一种“秩序”或“尺度”。“我”在与他者相遇时，通过“秩序”平息了在与“他者”这个外在相遇的“一定范围内的陌生性，挑衅和要求”[15]42。这种“普遍有效”的“秩序要点”是对结构本身的固化。这样“我”又将会囿于自身，对“忠”的体认也会让位于“蔽于一曲”的自我。那么“我”又会离开构成我的意义域，不能够行“恕”道。然而，因为“圣，通也”，所以只有圣人能够无间断地体认“忠”，能够一直保持融入“我们”之中。故“子曰：舜其大知也与！舜好问以好察迩言。”（《中庸》）朱熹说：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。”[16]28而这“我们”不一定是指人，更是在“我”生活中的一切物，即天地万物。故而程子有言：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”[10]74此即朱熹讲的“圣人之忠恕”。

不過，在罗氏看来，结构的固化是必不可免的。缘在“它的‘生存就是对外在之物的熟悉，这些外在之物从挑衅变成了激发”[15]216。通过其“秩序”对陌生的他者的熟悉就会“制造一个更高的结构维度，然而对这个制造活动而言这个结构维度已然预先被设定”[15]318。而且“固化和固定过程被作为差异化和生命化的条件得以造就出来。健康的结构应该认识到以下这点：它接受了凝固和硬化的过程，强化了冲突和不和谐的情况：对它们而言异化不是问题”[15]276。所以于共在的交互事件中，“己”与“人”在包含着对“误解”的冲突下不断修正自身，成就自身。这种冲突切不可理解为消灭对方，黑格尔对主奴意识的分析就很好地揭示出这一点。因为这种利用暴力征服的主人只会越来越固执己见，其自身的结构越来越下沉、僵化;而被征服的奴隶反而会在暴力破坏他的“秩序要点”下重新为自身开道，其自身的结构也会越来越开放，最后反而成了主人。所以，这应该是一种弱冲突。“学者之忠恕”与“圣人之忠恕”的区别在于“圣人不待于推，而学者尚要推耳”。对“忠”的体认在圣人这里是自然流出的，而在一般的“我”，即“学者”那里是要去推，去守的，以防被一己之私所蔽。所以在一般的“我”这里需要下工夫，至少理性上认知“忠”，这样才能够保持在弱冲突之下，“各正性命”。

七、结语

总而言之，“忠”是以心相通，“己欲达而达人”，是对“我们”的共同结构、共在的体知;“忠”只能够在如“恻隐之心”的同一感中显现自身;并且它是“我”所能够把握的唯一真理。“恕”是“各正性命”，“己欲立而立人”;行“恕”道指人际间具体的交互行为对个体意义的生成;个体在交互行为中进入共在之中，而共在作为一个意义域赋予个体以意义;当然“恕”的一切要以“忠”为条件。“圣人之忠恕”是能够无间断地对共在进行体认，在此之下成就彼此。即《中庸》所讲的“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣”[17]106。“学者之忠恕”是在理性对“忠”的认知和执守，在弱冲突下“各正性命”，或者说是《中庸》所讲的“其次致曲，曲能有诚”。

注释：

（1）此处也可以推知“中”，“忠”面向的人与人之间的相通，“中”则是面向人与万物的，这对我们理解“中庸”将会有很大帮助。

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