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庄子德论的内在理路

2019-03-19经纶

中州学刊 2019年1期
关键词:天光心神庄子

经纶

摘 要:以往研究庄子之“德”多囿于内篇,同时相对于“气变而有形”而言,“德”所指的是游心于道的状态,心或神从何而来?往往没能确切地说明。以文本整体为视域,通过考察“光”“天”“天光”“心神”“性”范畴与“德”之间的内在关系,从“德”之本源、状态、衰败和修养层面揭示其内在理路相对比较明晰。具体而言,“德”本源于“天光”的布施而降于人,赋予心灵以正直、泰然、安定、和谐、宁静、缄默、清纯、平静等自然状态,心神保此状态乃是“德”。由此“德”构成了心神存在的形上依据,而“光”是形成心神的直接本源。如同“光”在受外物遮蔽下曲而不直、不能普照万物一样,心神受外物形名、仁爱、法度和情欲的困扰而散乱,由此失去了自然状态,“德”遂衰败。鉴于此,需要“吾丧我”“无为言之”“莫若以明”“成和之修”“安之若命”“性修反德”等修养功夫返归自然状态,与德相合、与道相辅而行,而其德论的意图主要是破除德之“伪”而挺立德之“真”。

关键词:庄子;德;天光;心神;性修

中图分类号:B223.5   文献标识码:A

文章编号:1003-0751(2019)01-0100-06

关于庄子“德”之内涵,学界认为是自然本性充分自由发挥的“自然能力”①;万物中内在化的道②;得于道而构成人的生命内在特质的东西,为生命存在的内在根据和保持其本真意义而不致异化的内在保证③。与以往研究庄子之德多囿于内篇不同,本文以庄子代表庄子和庄学,从文本整体上揭示庄子德论的内在理路,同时相对于庄子“气变而有形”而言,揭示心或神的直接本源,以期为进一步理解庄子之“德”打开视野。

一、德之本源

就本源而言,庄子之“德”是天赋的自然状态,确切地说是本源于“天光”的布施。任何思想文化都有其产生根源,庄子之“德”也是如此。从词源上考察,“德”在甲骨文中从“彳”,与“道”相近,表示行走,其右是眼睛,眼睛之上是一条垂直线,有行走时目光直视之意,此为“德”。在金文,目下面加个“心”字。小篆中,“德”字右上方变成了“直”,故“目光直”“心直”称为“德”。可见,“德”之本义主要侧重于心灵正直而不扭曲。另《说文》也云:“直,正见也。”“升也。从彳,惪声。”总之,“德”之本义与“光”相关联,表示生命个体行走时,不仅目光直视于道,而且更重要的是心灵保持直而不曲状态。故在此意义上,“德”之本义可以说指的是心直而不曲,此心态通过目光反应出来,因此目光也是直而不曲的。

庄子之“德”与词源学意义上“德”的内涵十分契合,且与“光”的关联十分密切,明确指出了“德”本源于“天光”的布施,遂落入心灵,赋予心灵以直而不曲的状态。这一点从庄子有关“光”“天”“天光”的论述中可以看出。

庄子认为生命的生理构成是形与心或神,“气变而有形,形变而有生”④,“人之生,气之聚也”⑤,“形”是“气”在道体上凝聚而成,气是形的直接本源,这一点我们是清楚的,然而作为内在于形体的心或神从何而来?这是我们以往所忽视且没有确切说明的。正如《天下》篇所追问的:“神何由降?明何由出?”陆长庚对此有注:“神,谓人之本性,降衷于天者;且有灵觉,谓之曰明。”“神”由“天”降且有灵觉而称之为“明”,然而“明”又由何出?

“明”本义指光亮、明朗等,均由“光”而来,甲骨文中,取日、月之光表示明亮。小篆里从月囧,从月取月之光,而从囧取窗牖之明亮。《说文》也云:“明,照也。”庄子之“明”也有此意,“光”指日月之光,赋予万物以生命,“吾与日月参光,吾与天地为常”⑥。“天”具有布施的功能,“施于人而不忘,非天布也”⑦。“天”施恩于人而不计回报,此乃自然的布施。相应地,“天”也布施“光”于人,故有“天光”之说,所谓“宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物”⑧。这里“宇”指“内心”⑨,它受天光的布施而生成泰然、安定状态,发出“天光”时,显现人与物的自然本性。显然这里庄子所言的“天光”主要关乎人的心灵而非形体。

庄子贯彻道家老子“道法自然”原则,主张“法天贵真”,取法日月之“光”,并借“光”具有的属性喻说“德”的属性。诚然,与现代科学所揭示的“光”之于生命所起的作用有所不同,庄子以其对自然的观察和思考,赋予“光”之于心神的独特功能。

庄子多处借助“光”具有的直而不曲、普照万物的自然属性,论述“德”与“光”“心(或神)”之间的关系,如借颜回话说:“我内直而外曲,成而上比。内直者,与天为徒。”⑩这里“内直”分明指的是内心正直,以“天”为师,是德性的表现,而“外曲”指的是形体向人间看齐,顺应社会。庄子又借老子之口说内心正直者方能返本归真:“直且为人,将反于宗。” B11 还将日光普照万物喻指人之德行天下,“昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎” B12 。“孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。” B13 这里“天府”指藏德之心,此心“知不言之辩,不道之道”,能通乎万物,包容一切。“葆光”意指藏着不满、不竭的光辉,形成“光”的总源,无心、无声普照万物,亦即内敛之光。庄子将“天府”与“葆光”结合起来,主要阐明这一道理:如同“天光”无心、无声一样,若心神具备此内敛之光,则不会以各种偏见的辩说示人,而是以光明之心普观万物,并寓于万物各个自身的性分之中,从而摒弃善恶、是非、异同的“滑疑之耀”,避免迷乱世人的炫耀之光或“成光”。与此同时,庄子称无为而治者为功德圆满之人,其“光”照人间:“九洛之事,治成德备,监照下土,天下戴之,此谓上皇。” B14 称理想人格至乐之人顺应天理而“流光其声” B15 ,神人“上神乘光,与形灭亡,是谓照旷” B16 。

此外,庄子还强调内敛天光者从不显露声名,然其作为自有光辉,“行乎无名者,唯庸有光” B17 。这主要是因为“不务虚名则宇泰定,宇泰定者,则发乎天光” B18 。相反,以儒家为代表的各家执着于声名,外顯威严仪礼之“光”,所谓“夫内诚不解,形谍成光,以外镇人心,使人轻乎贵老,而赍其所患” B19 。“内诚不解”指的是心灵不定、偏执己见,而“成光”是以其外显于视觉之“光”,也就是以其过度的表情慑服他人。庄子称这类人内心扭曲、纠结而“不解”,无视生命,容易引起祸患。

由此可见,生命之生理结构由“气变”和“光照”而成,“气变”而构成“形”,“光照”而形成“心”,二者共同构成了生命生理结构的要件。如果说“气”是构成“形”的直接本源,那么“光”可谓构成“心”的直接本源。诚然“光”也映照形体,但当庄子认定“形”直接由“气”变而成时,也近乎分别出了“气”与“光”在生命生理构成中的不同作用。“气”是道体上的气,“光”乃德性显现的光。

更为明显的是,庄子强调“形非道不生,生非德不明” B20 和“生者,德之光也” B21 时,也就近乎回答了“明何由出”的问题——“明”由“光”出。而“天降朕于德” B22 则表明:“天”布施“光”于人的同时,也赋予“德”于人,“德”与“光”同出于“天”,所谓“天在内,人在外,德在乎天” B23 。“内”分明指的是心灵,天赋之德落入人心,然离不开“光”,故庄子说“生者,德之光”,此“光”转化为自然状态的内敛之光。因此,我们可以说“天光”是“德”的生成本源,而“光”是心或神的直接本源。

总之,庄子主要通过“天”“光”和“天光”这些范畴,将具体日月之“光”抽象为“天光”。“德”本源于“天光”的布施而转落入人的心灵,“光”是心或神的直接本源。于是在逻辑上,“德”便构成了心或神的形上依据。

二、德之状态

庄子主要关注的是人的心灵或精神领域,而在“德”与“心”“道”的关系中,德“被看作是人的一种独特的用心……用心又和道有关,因此庄子的德可以方便地描述为‘游心于道的状态” B24 。“德”游心于道的状态,也就是指在道体上的“心之行” B25 状态。德依存于道体或曰德以道为载体,在道体上受“光”的普照,所谓“用心”即心的思维或活动。可见,“德”的出现使行于“道”上的形体之行,更深入地落实到人在道体上的“心灵之旅”。不过庄子主张“用心若镜,不将不逆,应而不藏” B26 ,是说心的思维或活动应如同明镜一般应对一切,来不乞求,去不保留,无增无减,不带有任何主观色彩。

在庄子那里,“德”所指的游心于道体的状态,其具体呈现除上述正直、泰然、安定之外,还有和谐、宁静、缄默、清纯、平静等状态,实为心理活动应然的状态。换言之,心灵保此状态便是庄子所谓的“德”。

《在宥》篇云:“中而不可不高者,德也。”是说心理活动以德为内在规定呈中和状态,故又云:“夫德,和也。” B27 心灵和谐状态被称为是“德”的完全体现,而“天德而出宁” B28 进一步表明“天德”赋予了心灵以安宁、宁静状态。与此同时,“天降德于朕,示朕以默” B29 。“默”即缄默或曰无言,意指天德在赋予人们心神安宁、宁静状态的同时,还向人们“交代”了要保持缄默,也就是不用心妄议长短、辨别是非、制造流言风波,以免扰乱自我和众人心态。

庄子理想人格至人之“心”因“通乎道,合乎德”而有所定,圣人之“静”如同光明之镜应而不藏,所谓“天地之鉴也,万物之镜也” B30 ,并且“万物无足以挠心” B31 ,心安定于道体而不驰于外。此外,真人之心“常宽容于物”,圣人之心能“畜天下” B32 ,亦即“心之容” B33 。此可以说是庄子对老子“德畜之”命题的进一步揭示和展开。德之“光”普照万物,蓄养万物,而德落入人“心”,则此心具有“灵光”,具有“灵光”之心在认识和反映宇宙万物之时,存在于宇宙万物之中,同时也不带任何阴暗、偏私和成见而能使宇宙万物之“真”自然显现出来。

庄子还借水之“性”与“明”喻说“德”的状态:“水之性,不杂则清,莫动则平;郁闭而不流,亦不能清,天德之象也。” B34 “水静犹明,而况精神!” B35 “清”“静”而“明”乃水之性,庄子认为,心之性应如同水之性,也就是心灵要保持清纯而不杂、平静而不闭的明朗状态,此亦“德”之状态。

总之,庄子将具体日月之光,抽象为“天光”,遂转落入心灵,引申为内敛的德性之光,呈现出正直、泰然、安定、宁静、和谐、缄默、宽容、清纯、平静、不杂、不闭等自然状态。在庄子看来,这些是心灵的本然、本真、合理和应然的状态,这既是心神的理想状态,也是内在于生命之“德”的状态。

三、德之衰败

如同自然之“光”受外物的遮蔽呈曲而不直、不见其明一样,心灵受物的障蔽和干扰也不见其“明”,呈现出不直、不和、不定、不宁、不默、不清、不平、不静的状态,心灵异化为“贼心”“成心”“欺心”“蓬心”“机心”“惼心”,“德”由此衰败。庄子具体考察了其中的原因、过程及其后果。

在庄子看来,“嗜欲深者,天机浅” B36 。若欲望过度,其天赋的“灵光”则必然浅薄、有限,形体追逐外物引起的“心之行”往往以自我为中心,表现出种种异化现象。《列御寇》篇云:“贼莫大乎德有心而心有睫,及其有睫而内视,内视而败矣!凶德有五,中德为首。何为中德?中德也者,有以自好也而吡期所不为者也。”傅佩荣解曰:“德是人的天生禀赋,这种禀赋也‘可能发展出坏的结果,所以有‘凶德之说。‘凶德有五,是指‘眼耳鼻舌心而言,就是官能与欲望的来源。‘中德是指居于人体之中的‘心。” B37 如同眼光受到睫眉遮蔽而看不清世界真实面目一样,原本光明之心因感官、欲望的支配而受物的障蔽,结果变为有害的“贼心”,表现为囿于主观的“内视”和自以为是的“自好”,心神因无明而游离“德”,“德”由此衰败。这一点犹如佛教所说的人因心中没有光明即无明而误入歧途。

在庄子那里,“德”在物内,“德不形者,物不能离也” B38 。“德不形”即是说“德不外露,内心保持极度的静止,去凝聚生命的力量,以包容万物,不为外境所摇荡” B39 ,故“不把德作为修饰容貌的工具” B40 。若把德作为修饰的工具,用外显于人的视觉感动、威慑于人,带着某种权威、独断和霸道,这是“伪”的表现,极容易把人绑定在社会角色序列之中,因其不具本真的状态而令人心神惑亂、恐慌,则“德”不在。与“形”相关的是“名”,世人追逐“名”而摇荡了“德”,所谓“德荡乎名” B41 。此“名”主要指以儒家为代表的名分、名位、名誉之类的“光环”。与“形”在本质上一样,人们在追逐这些“光环”的过程中,本身沉溺和纠缠于其中,心灵摇荡不定、紊乱不清。

总之,在庄子看来,世人执着“形”的伪装与“名”的光环,均违逆了“光矣而不耀” B42 的原则,必然导致他者“必且有感,摇而本性” B43 。心神偏离了本性,也就背离了德,“德”之于人荡然无存,也无法照旷人心。

活动之心神往往习惯于妄议是非长短,其中主要原因在于“成心”,由此生成是非、彼此、可不可、成毁等分别之心,各执其一偏之见,故有“是非之彰”和儒墨是非之争,“以是其所非而非其所是”,其结果“道之所以亏,爱之所以成” B44 。“物爱”为儒家所倡导的仁爱之心的显露,然而在庄子看来,“至仁无亲” B45 ,“说仁邪,是乱乎德也” B46 。自然心态之“德”本无爱憎也无害,真正的仁爱并不在于表露出仁爱之迹,而是发自内心的真实流露和呈现,若忽视这一点而对之盲目倡导与彰显,反而容易失去“德”之真。

此外,庄子还认为,在善恶不分、赏罚不明、刑政名分极其混乱的社会里,简单地凭借“赏善罚恶”并不能达到应有的规治效果,甚至导致“德”的衰败,所谓“今子赏罚而民且不仁,德自此衰” B47 。其主要原因在于:一是“举天下以赏其善者不足,举天下以罚其恶者不给” B48 ,赏善罚恶客观上有不足、不够之处,甚至对那些追随盗贼、窃用仁义者而言,“虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁” B49 。即使赏其名位也难以使之弃恶;即使惩罚也难以控制其泛滥,此所谓“重利盗跖而使不可禁”。二是世人评判善恶的标准值得质疑,“吾未知善之诚善邪,诚不善邪” B50 ,真正的“善”是建立在“不争”基础上,且以“活身”“无誉”为价值取向的,而世间所谓“善”往往离不开“争”甚至不惜为之丧失生命。若此,赏罚本身乃不仁之举,并有欺诈之嫌,我们权且称之为“欺心”,由此“德”遂衰败。

除上述“贼心”“成心”“欺心”外,还有“机心”“蓬心”“惼心”。“机心”即机巧功利之心。“机心存于胸中则纯白不备,纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。” B51 有机动之务者必有机变之心,玷污了纯白之心而致心神不能安定,驰离道体之外,那么“游心于道”之德也随之失落。“蓬心” B52 ,成疏:“蓬,草名。拳曲不直也……言惠生既有蓬心,未能直达玄理。”喻指心胸如同被扭曲的茅草堵塞而形成的狭隘、封闭不通的心灵状态。而急躁的“惼心” B53 易受外境困扰而产生情感过度反应,从而负累于德性,所谓“恶欲喜怒哀乐六者,累德也” B54 。

庄子详细揭示了“德”衰败的过程及伴随的后果:“顺而不一”——“安而不顺”——“兴治化之流”——“险德以行”——“去性而从于心”——“民始惑乱”——“无以反其性情而复其初”——“世与道交相丧” B55 。天下从原本绝对统一的状态分化成和顺状态,再坠落至不和顺的状态,而大兴教化之风无济于事,反使心神趋于惑乱,随心所欲,弃性害德,最终背离了大道。

总之,“德”之衰败,主观方面主要是因受感官、欲望的支配、外物的障蔽,以及对形名、仁爱、法度等主观随意执着追逐所致,由此背离了大道,进而“天下无道”。这些所为在庄子看来均属外求,外求犹目光不明,无所其得,正所谓“出而不返,见其鬼” B56 ,因此庄子主张返归于“德”之修养。

四、德之修养

返归德在于“修”,所谓“天下无道,则修德就闲” B57 。同时执守“德”也是立身成人的根本诉求和使命:“执德之谓纪,德成之谓立。” B58 基于“德”之状态,拯救之路在于反求诸心神的充实和涵养。

如前所述,庄子借“光”普照万物的道理,喻说德者胸怀万物,不分是非与彼此。对是非之争、彼此之别混乱状态的消解,庄子主张“不论”“不议”“不辩”“不言”“去言”,做到“吾丧我” B59 ,即去除我见,同乎万物,“只有‘丧我,使‘吾透显,才有宽容” B60 。如此回复到“德”之“宽容”状态。在庄子那里,“无为言之之为德” B61 ,无为而言没有主观随意之迹,因此作为反映心灵活动的语言表达也应无为而保持“缄默”状态。与“缄默”相反的各种争辩多发生于“成心”而产生的“知”和“名”,由此庄子进一步主张运用“莫若以明” B62 的认识方法“照之于天”,心之“明”效法光之“明”,其意在强调:以内敛的光明之心观照万物之本然,摒弃私欲,破除成见和主观是非判别。具体在现实中,做到不以独断、霸道绑定他者,不以權威、权位威慑他者,让万事万物自然澄明,达到“万物与我为一”的境界。

基于“心和”是德的完全体现,庄子主张“心莫若和” B63 ,并认为“德者,成和之修也” B64 。“和”是对“不和”状态的统摄或统一,它包括“天和”“人和”和“心和”,而后者是前提,通过“游心乎德之和”,让心神遨游于德之和谐境界,使之“内保之而外不荡” B65 。换言之,就是以自由自在的审美心态养成与万物和顺、声色泯灭、浑然一体的修养,超越种种差异而会通于大道的同一之境中。

在涉及情感方面,庄子认为“心不忧乐,德之至” B66 。而在抑制情感过度的方法上,庄子主张“与天和” B67 或“同乎天和”:“敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎天和者为然。” B68 亦即同存于“天光”普照下的绝对统一体中,悬解因情欲滋长、膨胀而累及德性的一面,做到情“不益生” B69 ,“不荡胸中” B70 。而复归于“德”之安宁状态,需要“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生” B71 等一番功夫,进而化解“樱宁”。

世人面对“命”,其心境往往呈现不同状态,能否“安之”也是修德的一个重要方面。《人间世》篇云:“天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。”在庄子看来,“命”和“义”是天下之规则,突出表现在爱亲之心“不可解”、事君之行“无所逃”两个方面,生命个体在无奈和非人力所能摆脱的境遇下需要调养自我心态,若不择地、不择事而“安之”则有德,所谓“自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也” B72 。

“命”有死生之命和命运之命,前者受自然所限,生命个体无法抗拒,故只能“安之”而不必过于悲哀与喜乐,而后者主要是指从生到死这一历程中所受到的必然限制和预定的遭际,如寿夭、得失、荣辱、穷通、贵贱、成毁等。然而,莊子认为,在“天下无道”“方今之世,仅免刑”的社会环境中,人的境遇仿佛都在射手的射程之内,难免祸患,只是命运的遭际不同而已。因此遇到“命运”的遭际,当生命个体处于无力、无法抗拒的境遇下,“安之”在一定程度上能使心理得以调适,心灵得以安慰,情感得以慰藉。

除上述“吾丧我”“无为言之”“莫若以明”“成和之修”“心不忧乐”“安之若命”之外,“性修反德”更是一条重要途径。《天地》篇云:“形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。”宣颖解曰:“形载神而保合之,视听言动,各有当然之则,乃所谓性也。”由上而下,“性”承道、天、一而来,为万物所有之性,而寓于形之“神”,其活动“各有当然”之规则,称之为“性”,此为“天性”“常性”,此性是纯真的而与德合同。在“性”与“德”的区别中,相对于靠近抽象的道之“德”而言,“性”好比是“德在成物之后,依然保持在物的形体以内的种子”,故“性”贴近于具体的形。 B73 此“性”是动的,发自“性之动”,合乎天性,而添加人为(“伪”)则偏离天性,其中的原因在于“神”,因“神”也是动的,它既可以与天性相合而合德,同时也可能游离天性而背离德。

与天性相合之“神”为庄子所主张的,至于游离天性的神之动,则是庄子所拒斥的。《德充符》云:“今子外乎子之神。”郭注:“神不休于性分之内,则外矣。”当寓于形之神不休于性分之内和“各有当然”之规则时,就驰于形体、性分之外,此非“性之动”而是“伪”。由于“神”的直接影响,故“性修反德”的核心是通过“养神”显现天性而与德相合,此所谓“体性抱神”“知通于神,故其德广” B74 。戴震在论及老庄时也指出:“推而上之,以神识为有天地之本……遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻。” B75 即通过对“神”的修养由下而上返归天地之本——“德”。

为此,庄子主张“神凝”“神遇”“抱神”“守神”“解心释神” B76 等,并具体提出了养神之道:“纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神之道也。” B77 “养神”应达到水之性那样纯白、无心、平静、不杂、不乱,如是神则合于天性而返归于德,尽管时有浊物的混杂和他者的搅荡,但终也能复而自静、自清、自明。总之,“性修返德”是一条由养神而合乎天性进而返归于德的修养进路,目的是达到“与天地相合”“同乎大顺”的“玄德”理想境界,与道相辅而行。

五、结论

由上所论,庄子之“德”本源于“天光”的布施而转落入人的心灵,“德”构成了心或神的形上本体依据,并以大道为载体,而“光”是心或神的直接本源。在“法天贵真”原则下,庄子将形上本体之“德”推及、落实到生命个体之心灵,赋予心灵以正直、泰然、安定、和谐、宁静、缄默、清纯、平静等自然状态为应然状态。因此庄子“德”之内涵实质上就是自然心态,而庄子所谓德之衰败(“逮德下衰”“德又下衰”),实际上“德”作为心或神的形上本体依据,其本身并没衰败,而是指世人心神外驰于形性而偏离了“德”,由此修德之关键在于养心、养神,使之合于天性而返归于“德”。

从前文庄子“德”论体系中还可以看出,在“德”之本源上,庄子之“德”与儒家之“德”就存在着分歧。《德充符》谈到执政者子产指令受过断足之刑的申徒嘉反省自身的道德,并羞于与其同行,然而申徒嘉反驳称对方仅囿于“形骸之外”而自己修于“形骸之内”,这里便体现了儒道修德之不同:儒家更多地强调遵循社会伦理道德的规范,而庄子主要从尊重生命出发,积极关怀每个生命个体心灵的安顿。

此外,庄子批判和质疑世人仅仅关注“形”“名”“仁爱”“赏罚”等,主要是他认为这些行为往往易使所谓的道德表现为外在化、形式化和碎片化,治标而不能治本,忽视了生命的本性和自身价值,反使道德秩序处于混乱之中。在庄子那里,拥有自然心态的德者并非不善、不仁、不义之人,而外显于形名、流于仁爱形式却非德之真,甚至那些受赏者未必是真正的善者,受罚者也未必是真正的恶人。由此看来,庄子“德”论的主要意图在于破除德之“伪”,而挺立德之“真”。

注释

①冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,2013年,第103页。

② B73 徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年,第226、228页。

③李霞:《生死智慧——道家生命观研究》,人民出版社,2004年,第88页。

④ B50 《庄子·至乐》。

⑤ B11 《庄子·知北游》。

⑥ B22 B29 B46 B48 《庄子·在宥》。

⑦ B19 B43 《庄子·列御寇》。

⑧ B17 B21 B45 B54 B56 B68 B70 《庄子·庚桑楚》。

⑨“‘宇字强调其自成一格空间,有如内心的屋宇或内心的世界,可译为内心,这样的心可定可不定的。”参见傅佩荣:《解读庄子》,上海三联书店,2007年,第278页。

⑩ B41 B63 B72 《庄子·人间世》。

B12 B13 B44 B59 B62 《庄子·齐物论》。

B14 B15 《庄子·天运》。

B16 B20 B47 B51 B57 B58 B61 B74 《庄子·天地》。

B18 曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第277页。

B23 《庄子·秋水》。

B24 王博:《莊子哲学》,北京大学出版社,2004年,第158页。

B25 B33 《庄子·天下》。

B26 《庄子·应帝王》。

B27 B55 《庄子·缮性》。

B28 B30 B31 B32 B35 B67 《庄子·天道》。

B34 B42 B66 B77 《庄子·刻意》。

B36 B71 《庄子·大宗师》。

B37 傅佩荣:《解读庄子》,上海三联书店,2007年,第384页。

B38 B64 B65 B69 《庄子·德充符》。

B39 陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第164—165页。

B40 王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第67页。

B49 《庄子·胠箧》。

B52 《庄子·逍遥游》。

B53 《庄子·山木》。

B60 陈静:《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》,《哲学研究》2001年第5期。

B75 戴震:《孟子字义疏证》(卷中),冯达文、郭齐勇主编:《新编中国哲学史》,人民出版社,2004年,第250页。

B76 依次见于《庄子》文本之《逍遥游》《养生主》《在宥》《天运》《在宥》篇。

The Inner Way of Zhuangzi′ s Theory of De

— The Direct Origin of the Formation of Heart and Mind

Jing Lun

Abstract:In the past, the study of Zhuangzi′s "De" was mostly confined to the inner chpater. Compared to "Qi changes then has forms", "De" refers to the state of heart wandering, but the former studies didn′t state exactly where heart or mind came from. Through the internal relationship between the categories of "Guang", "Tian", "Tianguang", "heart and mind", "Xing" and "De", and from the origin, state, decline and cultivation of "De", it is relatively clear to develop its internal rational way. Specifically, "De" was originally derived from "Tianguang" and descended on people. Give the heart a natural state of integrity, tranquility, stability, harmony, quietness, silence, purity, and calmness. The heart and mind retain these states as "De", so "De" constitutes the formal basis for the existence of the heart and mind, and "Guang" is its direct source. As Guang, covered by objects, will be bent and not shed the light on all objects, heart and mind are disturbed by the concealment of foreign objects, the entwining of names, the intervention of rewards and punishments, and the obsession of lust, thus deviates from the state of nature. In view of this, it is necessary to return to the state of nature by the cultivation of craftsmanship such as "I lost myself", "Mo Ruo Ming", "Cheng He", "An Ruo Ming", and "Xing accomplishment", so as to combine with De and be complementary with Tao. The purpose of De is to get rid of De′s falsity and to comfirm its authenticity.

Key words:Zhuangzi; De; Tianguang; heart and mind; Xing accomplishment

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