黄 涛

(江西师范大学 历史文化学院， 江苏 南昌 330022)

19世纪的中国处在内外交困又新旧更替的社会变革急剧的时代，生于其时长于其时的黄遵宪必然受到个中变化的影响。入科举进仕途，东渡扶桑西使欧美，再回官场激浊扬清，黄遵宪在那个时代的外交与政治舞台、文学与历史领域内均有过一幕幕难以抹去的历史性记录。撇开后者“诗史”佳话之外，黄遵宪的旨在君主立宪的政治立场，并非空穴来风或臆想之作，而是他融汇世界潮流与晚清国情于一体的实事求是且坚定不移的政治选择。对其形成立宪政治思想的中国式的经世致用学说和源自海外的民权法治理论，最终促成和完善了他的立宪观的确立。或者说，黄遵宪的立宪政治立场主要得益于中外思想或理论渊源，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘由，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件”。(1)马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社1972年版，第51页。因此，探讨黄遵宪的经世致用学说和民权法治理论的自我影响，对于了解他的君主立宪思想政体思想的形成与发展过程是有积极意义的。

一、经世致用学说

经世思想也称为经世致用学说，是中国传统学术思想的精髓之一，代表着儒家学说的基本价值取向——入世精神。自汉武帝的“独尊儒术”后，汉儒们渐以通经致用作为读书人治学的目标。经世致用是由“内圣”到“外王”的一个连续过程，不但讲究个人的才德修养与培育，更强调如何以一己既成之才德，任重而道远地具体实施于现实社会之中，即以“经义”作为治理国家和改良社会之根本，以求建立一个理想的社会政治秩序，达于“润泽斯民”的最终境界。据前人考证，《庄子·齐物论》是最早出现“经世”一词的载籍：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，但此处的“经世”尚不能作“理世、治世”来理解，它只是“记录时代，以为典谟，轨辙苍生，流传入世”之意。在《后汉书·西羌传记》中有“忘经世之远略”之语，才是符合儒家意旨的“经划世务、经国济世”之含义。[1]儒家思想的核心是“明道救世”，孔子曾曰：“士志于道”、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”(《论语·泰佰》)，强调的正是“修身、齐家、治国、平天下”的经世思想。“修身”是为“齐家”，“齐家”是为“治国”和“平天下”的。可见，经世致用学说由来已久，而它的精神内涵也随着时代的进步有着丰富多彩的发展。从《礼记·大学》的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，到北宋思想家张载的“为天地立心，为生民立命，为经圣继绝学，为万世开太平”，到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，到明末清初顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的历史强音，再到近代林则徐、魏源等的“开眼看世界”、“师夷长技以制夷”，都充分反映了经世致用学说是一种具有强烈的入世倾向的学术思潮。从中国历史发展的脉络上看，经世思想具有两大基本特征：(一)它是入世的面对现实的，而不是出世的逃避现实的；(二)它具有很强的忧患意识，尤其是在社会动荡、民族危机的年代更加明显。可见，经世学说更是一种实践性很强的学说，自明末开始，它受到重视，便相继孕育了黄宗羲、王夫之、顾炎武、龚自珍、林则徐、魏源、冯桂芬、郑观应、康有为、梁启超、章太炎、张謇、孙中山、黄兴等杰出的历史人物和以他们为代表的近世经世流派。特别是鸦片战争以来，经世致用学说更演绎成一种讲究实际、注重时务，并提出种种经邦济世、救国救民方案的社会化思潮，成为十九世纪一道亮丽的政治与学术风景，“八十年来，中国人从‘师夷长技以制夷’开始，进而‘中体西用’，进而自由平等博爱，进而民主和科学(注：此指新文化运动前期陈独秀李大钊等所倡的反封建思想内容之一)。在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身，其中每一步都伴随着古今中西新旧之争……”。[2]

与上述所列的近世经世人物一样，黄遵宪当为其中的一员。在东渡日本、游历欧美前后而确立的君主立宪思想，与他所受到的我国传统经世观的影响是密切相关的，而这种立宪思想也可顺理成章地看成是十九世纪先进中国人的经世实践过程中的一个政治性成果。

黄遵宪出生在广东嘉应州城东的一个四世同堂的大家庭，成员多达七十余人。黄遵宪的高祖父黄润，字朴泉，以小贩起家，后经营典当，家财渐积。曾祖父黄学诗，字词海，继承父业经商，曾参加科举考试，但没有取得功名。祖父黄际升，字允初，为人性格和易，处事练达，具有治事之才，在州里颇有人望。父亲黄鸿藻(1828—1891)，字砚宾，号逸农，元配吴夫人，庶刘氏、吴氏，生有五子四女，黄遵宪为长子，吴夫人所出。黄遵宪童年时代深得知书达理、持家有度的曾祖母李太夫人的宠爱，并从这里受到了良好的文学启蒙，这在《拜曾祖母李太夫人墓》一诗中有真切的反映。[3]427-428当黄遵宪牙牙学语时，曾祖母就教他诵念《千家诗》和当地流行的各种儿歌，其中最著名的一首是《月光光》：“月光光，秀才娘，骑白马，过莲塘。莲塘背，种韭菜，韭菜花，结亲家。亲家门口一口塘，放个鲤鱼八尺长，长个拿来炒酒食，短个拿来娶姑娘”。明白晓畅的话语、优美动听的节律、清新自然的意境，春雨润物般地浸染着黄遵宪幼小的心灵，让他充分感受到民间文学的独特魅力。黄遵宪日后对诗歌情有独钟，并能以“诗界革命”旗手的荣耀纵横驰骋于晚清诗坛，显然与他自小就接纳的文学启蒙和长期训练关系密切。此外，黄遵宪自小还受到严格的封建家庭教育。因是长子，被家族寄予厚望，四岁入学，日课《三字经》《百家姓》，十岁开始练习写诗。启蒙塾师为李学源，开课之日以梅州神童蔡蒙吉“一路春鸠啼落花”句命题，让学生应对。黄遵宪以“春从何处去？鸠亦尽情啼”对出，其文思之敏捷，令塾师为之啧啧称奇。[3]823次日，塾师又以杜甫诗中的名句“一览众山小”命题，黄遵宪则以“天下犹为小，何论眼底山”破题，出语不凡，大气磅礴，一时在乡里传为美谈，更为曾祖母喜赞曰“此儿志趣远大，他日将穷四极而步章亥，吾宁勿爱乎？”[3]1169-1170可见，黄遵宪的文学禀赋和诗词才情已从十岁学龄左右开始迸发，而到十五六岁竟达很高的境界。但黄遵宪却在《人境庐诗草·自序》中自谦：“余年十五六岁，即学为诗”。收在《人境庐诗草》卷一的《感怀》组诗，是黄遵宪在十六七岁时写的，绝非庸庸之作，文辞精到和思想深邃非一般同年人可及，表明他的诗文功底是极为深厚的。当然，黄遵宪早年诗才的显露峥嵘，还与其父的言传身教密切相关。当黄遵宪出生时，其父还只是一个二十岁的青年士子。1856年(咸丰六年)，其父中式举人，以主事分户部贵州司行走。1878年(光绪四年)，即黄遵宪随使日本后一年，其父由户部主事改知府，分发广西。1884年(光绪十年)，督办南宁、梧州厘务。在翌年的中法战争中，清军取得了镇南关大捷，一个重要原因是军需充足、供应及时，这主要得力于黄鸿藻从南宁、梧州两厘局筹划调拨，“知府受事，循环动转，算无遗策，不苛不滥，卒无失时，人始知其综核才。”[4]277后来，黄鸿藻升任思恩府(今广西武鸣)知府，在任内勤于政务，办农桑，修书院，教养兼施，政声卓著。黄鸿藻一生官位不高，但抱负不凡，常自勉曰：“士大夫平日读书养气，当自任以天下之重。一旦值国家大计，在所必争，则批鳞犯颜，不顾祸福，稍一瞻望，便贻千古之讥。若区区一小政之得失，一庸臣之进退，连章入告，以市恩而沽名，即其心无他，亦不免自视过轻矣。”[5]在多年的宦海生涯中，黄鸿藻也结识了一批官绅士夫，其中与邓承修、钟孟鸿、何如璋、龚易图等人尤友善，这种官场人脉关系对于黄遵宪日后从政道路的选择有着直接影响和帮助。而在此之前，其父在政务之余，喜以诗文自娱，所著的《逸农随笔》《二笔》《三笔》《四笔》《五笔》以及《思恩杂著》《退思书屋诗文稿》等对青年黄遵宪不无影响；加上成年前深受《四书》《五经》等诗词歌赋的“滋养”，黄遵宪很早就将诗文变作他表达自己远大理想的最重要工具。

尽管诗才得益于富有家学渊源的儒学基础，但黄遵宪仍对当时占统治地位的宋人义理和汉学考据持否定态度，表现出极强的反封建传统的经世思想。《感怀》组诗的第三首就开宗明义地批评了传统儒生那种崇古抑今的“返祖”现象：“世儒诵《诗》《书》，往往矜爪嘴，昂头道皇古，抵掌说平治。上言三代隆，下言百世俟，中言今日乱，痛哭继流涕”，明确指出随着时代的向前发展，儒生们应该走出书斋，面向现实，了解世界，“古人岂我欺，今昔奈势异。儒生不出门，勿论当世事。识时贵知今，通情贵阅世”。在没落的封建社会晚期，维护传统与反传统是思想文化斗争上泾渭分明的两大阵线。黄遵宪的反传统，首先是从大胆否定禁锢人性的汉宋之学开始的：“儒于九流中，亦祗一竿揭，矧又某氏儒，涂径各歧别。均之筐箧物，操此何施设？大哉圣人道，百家尽囊括，至德如渊骞，尚未一间达。区区汉宋学，乌足尊圣哲。毕生事钻仰，所虑吾才竭。”[3]1-9很显然，黄遵宪很早就简要表达过他对传统学术思想的基本看法。自汉武帝“独尊儒术”以来，儒学与政治紧密结合并获得主流意识形态的地位，虽经历朝代兴替，儒学的学术主流地位仍坚而不摧，时逮有清一代，“以复古为解放”，朱子学被定为官方正学，考据学则异军突起，宋学与汉学互争雄长，道咸以来又有义理考据辞章的纷争。而黄遵宪拳拳服膺孔学，所谓“大哉圣人道，百家尽囊括”，但对于汉学和宋学均无兴趣，以为汉学烦琐饾饤，宋学空疏无物，均非孔门之学。黄遵宪“儒学并非孔学”的思想，在1902年4月，黄遵宪写给梁启超的一封信中被专门提及，他说：“吾年十六七始从事于学，谓宋人之义理、汉人之考据，均非孔子之学。《诗集》中开宗明义第一章，所谓均之筐荚物，操此何施设者也。而其时于孔子之道，实望而未之见，茫乎未有知也。”[6]并非空穴来风的批儒思想，“区区汉宋学，乌足尊圣哲”，在当时是难能可贵的思想境界，显示出黄遵宪是一位反封建的勇斗之士的精神风貌。这种反对汉宋学的学术思路，在赴日期间与日本士大夫交游时得到另一种文化境遇下的验证。日本明治维新后，日本汉学衰微，废弃之声不绝于耳，对此他不以为然，“今朝野上下通行之文，何一非汉字？其平假名、片假名，何一不自汉文来？传之千余年，行之通国，既如布帛菽粟之不可一日离，即使深恶痛绝，固万万无废理。况又辞章之末艺，心性之空谈，在汉学固属无用，而日本学者，正赖习辞章、讲心性之故，耳濡目染，得知大义。尊王攘夷之论起，天下之士一倡百和，卒以成明治中兴之功。则已明明收汉学之效矣，安在其无用也耶？此其事当路诸公宜若未忘，吾是以知汉学之必将再兴也。”[7]339这里，对日本而言的“汉学”乃是中国文化的主流，但在黄遵宪心中则指孔学，“黄遵宪所言有用之汉学，既非宋学，也非考据学，而是没有被儒学附会、歪曲的孔学。黄氏曾多次表示不喜旧学，即道咸以来二三巨子所称考据之学、义理之学、词章之学耳。年青时，他就斥责宋明理学的空疏无用和考据学的琐屑饾饤，认为这二者都是于国计民生毫无裨益的无用之货。1902年，黄遵宪在复函梁启超品评曾国藩时，认为其学问能兼考据、词章、义理三种之长，古文堪称清代第一，然而，此皆破碎陈腐、迂疏无用之学，于今日泰西之孔学之哲学，未梦见也。黄氏对曾国藩的评价虽从新旧关系立论，但其对中国传统学术的批评，主要是针对先秦后的儒学，而非先秦孔门学说。此种做法，与当时古学复兴运动晚清士人立足先秦学派思想相类。与对旧学的批评相对应，黄遵宪终生推崇孔学。”[8]晚年谪居故里人境庐的黄遵宪仍极力推崇孔子，不惜以西方进化论阐述孔子学说的精义，并欲作《演孔》一书，虽未成书，但否定中国文化主流地位的封建儒学是不容置疑的。这种反对儒学的经世史观同样在黄遵宪早年的诗歌中俯拾皆是。在青年黄遵宪看来，只有接触社会勇于实践，才能摆脱封建传统思想的束缚，独立自由地思考和表达自己的思想。在二十岁时，他进一步阐明自己的反理学束缚人性的经世思想。在《杂感》一诗中，他写到：“俗儒好尊古，日日故纸研。六经字所无，不敢入诗篇。古人弃糟粕，见之口流涟。沿习甘剽盗，妄造丛罪愆。黄土同抟人，今古何愚贤？即今忽已古，断自何代前？明窗敞流离，高炉热香烟，左陈端溪砚，右列薛涛笺，我手写吾口，古岂能拘牵？即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斓斑”。[3]42-43在此诗中，黄遵宪既批讽了那些“六经字所无不敢入诗篇”的俗儒们，又大胆地喊出了“我手写吾口古岂能拘牵”的口号。“我手写吾口”向来被文学史家推崇为中国近代“诗界革命”的宣言，其实它也是资产阶级改良派在近代思想启蒙运动中提出的第一个思想解放的口号，充分反映了早年黄遵宪所具有朴素的自然人性论和民主思想的萌芽。

由是言之，黄遵宪的经世致用思想，首先从文学变革上发轫，使其诗歌创作内容及其方法具有经世思想的元素。在《人境庐诗草·自序》中，黄遵宪写道：“余年十五六，即学为诗。后以奔走四方，东西南北，驰驱少暇，几几束之高阁。然以笃好深嗜之故，亦每以余事及之，虽一行作吏，未遽废也。士生古人之后，古人之诗号专门名家者，无虑百数十家，欲弃去古人之糟粕，而不为古人所束缚，诚戛戛乎其难。虽然，仆尝以为诗之外有事，诗之中有人；今之世异于古，今之人亦何必与古人同。尝于胸中设一诗境：一曰复古人比兴之体，一曰以单行之神、运排偶之体，一曰取《离骚》《乐府》之神理而不袭其貌，一曰用古文家伸缩离合之法以入诗。其取材也，自群经三史，逮于周、秦诸子之书，许、郑诸家之注，凡事名物名切于今者，皆采取而假借之。其述事也，举今日之官书会典方言俗谚，以及古人未有之物、未辟之境，耳目所历，皆笔而书之。其炼格也，自曹、鲍、陶、谢、李、杜、韩、苏讫于晚近小家，不名一格，不专一体，要不失乎为我之诗。诚如是，未必遽跻古人，其亦足以自立矣。”[3]3

青年黄遵宪之所以具有超越同龄人的经世思想的萌芽，显然与他所经历的时代变迁和考古鉴今的思辨才智有关。黄遵宪的青少年时期，正值晚清帝国多事之秋，内忧外患相继而来。在他出生前八年，鸦片战争和《南京条约》使中国历史进程发生重大转折。二十年后，英法联军发动第二次鸦片战争，四年兵刃血火直抵京师，国人垂丧而外敌日盛，国门洞开而半殖民地化日重。入侵之敌的炮火虽未燃及僻处粤东一隅的嘉应州，但仍然对黄遵宪后来的人生历程产生深刻的影响，以致于在“感怀时局，以海禁大开，外人足迹如履户庭，非留心外交，恐难安内”[9]803的民族忧患意识支配下，踏上了时人不屑的东渡扶桑的近代“弱国”外交之路。而在他出生后三年，自南方兴起的太平天国起义，在长达十四年的反对满清统治的斗争中，曾于1859年春和1865年冬两次攻陷嘉应城，在成年前的黄遵宪心灵上留下了难以磨灭的印痕。尤在1865年11月，正当十八岁完婚的黄遵宪娶同乡叶氏的蜜月中，就不得不随家人避乱大埔，接着又逃往潮州，三四月后才得归乡梓。但经此变乱，家道骤然中落，使黄遵宪感慨系之，并对下层民众反满的狂飙运动甚为恐惧，甚至抱着仇视的态度，将起义的农民群众视如困兽、群蛙、寇、贼等。在这段时期中，黄遵宪写下的许多诗篇，如《乙丑十一月避乱大埔三河虚》《拔自贼中述所闻》《潮州行》《喜闻恪靖伯左公至官军收复嘉应贼尽灭》《乱后归家》《送女弟》等，都流露出这种心理，而这种厌恶流血的暴力事件，无一例外地成为黄遵宪的心理定势，使其后来的政治取向规约在和平而渐进的变革框架内，成为其反封建的君主立宪思想的社会基础。

当然，黄遵宪对内忧外患现状的辩证思考和经世致用思想的政治指向，更深刻地暴露在对封建君主专制的批判。在政治史中，君主专制曾经在人类政治舞台上长期占据主导地位，无论是16至18世纪西方专制君主们“朕即国家”的观念，还是中国古代社会“四海之内，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的思想，都集中反映出君主制的基本原则，即君主的意志就是国家的法律，君主终身掌握着国家最高权力，国家依据血缘关系的原则进行权力更替。君主制的实质就是将处理社会生活中多元利益与多元价值分歧与冲突的权利最终赋予君主，将绝大部分社会成员排除在公共事务管理之外，使他们处于被支配与被奴役的臣民状态中。显见，随着文明进步和民智开启，对君主专制制度进行批评的呼声和实践者，中外历来不乏其人。在中国，明末清初思想家黄宗羲是其中最为激烈的抨击者。在其著《明夷待访录·原君》中，他说：“然则为天下之大害者，君而已也”；在《明夷待访录·原臣》中又说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。可见，黄宗羲判断社会的治乱兴衰的标准不是一姓王朝的兴亡，而是以“万民之忧乐”与生活之平等为基本出发点，具有鲜明的民主思想：“《明夷待访录》之《原君》、《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席。”[10]“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深！”[11]黄宗羲对君主专制的批判及其民主思想对清末维新巨匠梁启超影响甚大，无疑是戊戌变法运动的指导思想之一，而同时期的黄遵宪也难以不受之影响。据学者郑海麟的研究，黄遵宪所读之书基本上可分为史籍和前人诗集两大类，在读毕的《日知录》《天下郡国利病书》《黄梨洲全集》《船山遗书》《船山诗草》等书上，多有公度朱笔圈点，因而反映到后来黄遵宪所撰的《日本国志》和《湖南南学会讲义》上，都有启蒙思想家顾炎武、黄宗羲、王船山等人的引言，可见经世致用思想对其影响之大。[12]其中，王船山(王夫之)在1656年(顺治十三年)撰成《黄书》，总结明亡的历史教训，指出：“人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。”[13]进而在批判专制政治的基础上，提出了“一姓之亡，私也；而生民之生死，公也”的命题，强调民族大义高于君臣之义，黎民之生死高于一姓之兴亡。[14]王夫之的民族主义思想，尽管带有东方的狭隘性，但对晚清思想界影响很大。虽然尚无明证黄遵宪与王夫之的思想渊源关系，但黄遵宪在《〈日本国志〉书成志感》一诗中，有“改制世方尊白统，《罪言》我窃比《黄书》”之句，而且自注称“《王船山集》有《黄书》”，[3]443-444还可见王夫之的经世思想对他的影响力。由顾炎武到魏源以来的先进知识分子们一脉相承而来的经世思想，在黄遵宪跨出国门之前，已然深深地烙印在他的头脑中。黄遵宪反对那种不顾时势变化而脱离实际的泥古主义，主张关怀现实，知今阅世，以适应时代发展的要求。故此，黄遵宪潜心研究经世实学，从中不断汲取思想养料，并积极投身晚清“自改革”运动，最终成为晚清政坛上一个“憙言经世”[15]的思想家和改革家。

若从史学和政治理想的双重角度来看，黄遵宪“披览我载籍，咨询我故老，采风问俗，搜求逸事”，终而撰成史著《日本国志》和诗集《日本杂事诗》，其内容涉及日本历史、地理、政治、文学、风俗、工艺、物产等，成为近代中国人研究日本、进而仿效日本实行政治维新的具有启蒙性质的著作，同样具有经世致用的学术价值和政治意义；黄遵宪在湖南新政中的创建时务学堂、南学会、保卫局等地方自治理论与实践，更是他的经世致用学说在社会政治理想上的集中反映。

简言之，黄遵宪之所以形成君主立宪的改良理念，是以经世致用理论作为根基的，并非如康有为所言“公度与故国中原文献至不接也”，[3]1而是学有所宗、通古博今的。正是从经世致用思想出发，黄遵宪决然放弃科举仕途的俗儒之路，走上了为民族存亡而寻找真理的外交征程，也是在此思想指导下，他最终确立了君主立宪为核心的政治变革观。

二、民权法治思想

与中国传统史学的经世思想相联系，黄遵宪在其史著《日本国志》“自序”中，明确提出了“考古即所以通今”的观念，阐明历史研究必须为现实服务之意，并且说自己撰著《日本国志》就是为了“质之当世士夫之留心时务者”，从而把自己的史学思想打上鲜明的经世致用的烙印。黄遵宪曾把《日本国志》称为“明治维新史”，[3]337隐寓着资产阶级立宪制代替封建君主专制的历史发展趋势。这种“代替”实际上体现了黄遵宪已然接纳了源自西方政论的进化论历史观。如果说经世致用思想是黄遵宪未出国门之前的史观，那么，在而立之年的1877年跨向近邻日本之初，人生观、历史观大体成型的黄遵宪的思想，几乎差别不大，即使有变化，也是新旧杂陈，正如他自己所言：“时值明治维新，百度草创，规模尚未大定。论者或谓日本外强中干，张脉偾兴，如郑之驷；又或谓以小生巨，遂霸天下，如宋之鹚，纷纭无定论。余所交多旧学家，微言刺讥，咨嗟太息，充溢于吾耳。虽自守居国不非大夫之义，而新旧同异之见，时露于诗中。”[9]6但“今古异势”的历史分期思想已然显露出来。中国历经太平天国运动和两次鸦片战争的创伤，加上西方文明的大举东来，都使黄遵宪感受到时代的巨大变化，而非自宋儒“言必称三代”以来的太平盛世。黄遵宪认为“今”“古”之间存在很大的隔阂，有语言上的，“古文与今言，旷若设疆圉，竟如置重议，象胥通蛮语”，有精神上的隔阂，今人读古人书，对当时人的思想方法，往往少不了揣摩推测“唐宋诸大儒，纷纷作笺注，每将后人心，探索到三五。”[3]40更有“势”上的差异，即古代与今天具有各自不同的历史特点、历史形势，欲求变革之法，当摒弃“药方只贩古时丹”的思路：“当世得失林，未可稽陈编”。[3]3黄遵宪接触进化论，始于初抵日本时。进化论在日本的流行，对于积极吸收西方思想的黄遵宪不无影响，使他先前的“物极必反，事穷必变”的变易观进一步深化，“求变”观念洋溢在他潜心著就的史志巨篇《日本国志》之中。黄遵宪指出：日本历史，上自神武天皇，下至明治维新，就是一部不断“求变”、不断向外部世界学习的历史。西方国家亦是如此，致使“国势日盛，比之罗马一统时，其进步不可以道里计。”[4]931相比之下，中国之病，固在历史包袱沉重，妄自尊大，笃守旧习，墨守成规而不知变通。西方由“变”而强，中国“不变”而衰，反差之大令人惊心，故而“以今日值多事之秋，履至艰之会，则不变其何待！”[4]1188当然，黄遵宪的应时而“变”是全面、系统而主次分明的维新之举，不再局限于封建体制内的修补掩饰，而是推动中国走出中世纪、走向近代化的全面变革，具有与世界潮流同步的进化史观了。从这个意义上讲，《日本国志》是黄遵宪变法思想的百科全书式的集中体现，因为“《日本国志》是中国近代第一部系统而深入地研究日本的百科全书式著作，曾被誉为‘数百年来少有之作’，甲午战后又被‘海内奉为瑰宝’。它不仅在戊戌维新运动中产生广泛而深远的影响，而且在近代中日文化交流史上也占有非常重要的地位。”[7]1值得大书特书的是，黄遵宪针对当时世界“弱肉强食”的形势，又提出了“相竟而强”的进化观点：“一统贵守成，列国务进取；守成贵自保，进取务自强。”[7]51既然文化、军事、经济均是相摩而善，相竞而强，日本明治维新之后盛，亦当此因使然：“天时人事，相生相激，相摩相荡，而后成此局也”、“势实相因而至，相逼而成也。”[7]926，927

当然，黄遵宪对西方进化论并没有系统而深刻的研究，与严复、梁启超相比，他对社会历史的认识显得肤浅，主要是缺乏倡导理论的自觉性，这与他偏重改革实践有关，而非理论家。中国历代思想家对如何认识历史、历史发展方向问题都有不同的探讨，但中国历代总体上缺乏一整套像唯物史观那样对社会存在与社会意识、生产力与生产关系、历史发展动力、历史发展方向、历史发展规律等问题进行系统阐述的历史观理论，正如有学者指出：“在马克思主义进入中国以前，我国的史学界不可能对历史本身进行唯物史观的分析，也缺乏明显的、系统地唯心史观的理论体系。”[16]据此，没有必要深究黄遵宪在历史进化论上的认识缺陷，更不要苛责之，至少从黄遵宪时代到马克思主义进入中国前，中国人还处在探索的过程中，这本身就是一种文明的进化史。归根结底，西方进化论思潮的冲击，使黄遵宪的世界观发生了根本性的转变。有了资产阶级进化论这个活水源头，使他抵日前所坚持的儒家文化顿失昨日的光辉，进化论逐渐成为他致力于祖国富强的改革思想的核心理论，“举世趋大同，度势有必至”，[3]1075黄遵宪是多么渴望中国效法日本，建立宪政，以实现“太平世必在民主”的政治理想！

正是坚定了进化史观，黄遵宪对晚清专制和帝制产生了强烈抵制意识，进而从地主阶级改革派转变成为资产阶级维新派，而民权思想成了他最终走上立宪改良的政治道路。明治维新作为一次不彻底的资产阶级革命，虽然促进了资本主义的发展，但是也引起了许多阶层的不满。中小资产阶级不满政府偏袒大资产阶级的经济政策；中小地主则反对高额地税制度；士族也对改革不满，他们留恋昔日的特权。上述各阶层结合起来，日本自19世纪70年代中叶开始，兴起了带有资产阶级民主主义性质的自由民权运动。自由民权运动是日本近代史上的一次资产阶级民主运动。从本质上说，它是明治维新的继续和发展，其目的是促进政治上层建筑领域的资产阶级改革，建立君主立宪制度，以适应资本主义发展的需要。正是这场运动迫使明治政府终于召开了议会，并于1889年2月以天皇名义正式颁布了《大日本帝国宪法》(亦称《明治宪法》)。《明治宪法》的颁布意味着日本资本主义体制的确立，日本完成了从封建主义向资本主义的过渡。从这个意义上讲，明治维新的时间跨度，应自1853年被迫“开国”到1889年《明治宪法》颁布，堪为确切之说。黄遵宪在1877年初抵日本时，正是日本自由民权运动方兴未艾之际，“民权之说极盛”，而“初闻颇惊怪”。继后，他不间断地接触西方资产阶级思想家卢梭、孟德斯鸠、穆勒、斯宾塞等人的进化哲学和政治学说，很快就“心志为之一变，以为太平世必在民主”，只是“无一人可与言也”。[9]491显然，黄遵宪是理解与支持日本的自由民权运动。在他眼中，自由与民权思想相结合，适应了当时要求平等、反对专制的时代需要，对他形成和最终确立君主立宪政体观无疑起到积极的推动作用。黄遵宪的自由民权倾向，从中国近代思想启蒙的角度来说，他可称得上是近代中国人中最早接受自由民权思想，并将它介绍到中国来的先进知识分子之一，同时，也就不难理解君主立宪观是他的顺理成章的政治主张了。

黄遵宪以明治维新的宪政创建史为模板，比较中日的历史沿革，逐渐坚定了中国效仿英日君主立宪政体的变革立场，而所谓立宪，就是一种法治，是对封建专制的人治的基本否定。黄遵宪极其推崇西方的立法制度的。通过研读《拿破仑法典》和其它西方法律著作，并结合日、美等国法律与制度的现实，他将西方国家的立法精神归结为“权”、“限”两字。“权”即人权，“人无论尊卑，事无论大小，悉予之权，以使之无抑”；“限”就是指人人守法，“复立之限，以使之无纵”。如此“权”、“限”井然，才能使“全国上下同受治于法律之中”、“举所谓正名定分、息争弥患，一以法行之”。所以，黄遵宪得出结论：“余观欧美大小诸国，无论君主、君民共主，一言以蔽之，曰：以法治国而已也。”[7]279而其所言的“君民共主”即为立宪的政体建设，在他心中，不过是“权”“限”的合理演绎：“立宪政体，盖谓仿泰西制，设立国会，官民上下，分权立限，同受治于法律之中也。”[7]46由是观之，重视法律、推行法治，“以法治国”，是黄遵宪的资产阶级君主立宪政体观的重要理论原则和思想源泉之一。同时，也从法制建设的长期性和渐进性的客观因素出发，还可见黄遵宪所推崇的改良是循法而动的，君臣民上下皆不得超越于法律之上或被排斥于法律之外。黄遵宪将法治观念和立宪循法而动的思想传入国内，是希望清政府主持立法，使制度合理化，充分反映出他对西方资本主义制度了解和研究的全面性和深刻性，也反映了西方法治思想对其君主立宪政体观的影响之深。

当然，黄遵宪的法治概念的产生和“以法治国”思想的成熟，是一个渐进演变的过程，具有符合时代潮流的法制价值，由其引入中国的法治和宪政等西方文化元素对于中国近代化进程具有重要的推动作用，故黄遵宪的法治观念和其君主立宪政体思想及其内在关系就成为近代中国资产阶级改良思想的研究课题之一。

首先，黄遵宪“以法治国”观源于祖国有源远流长的法律传统。中国有法律制度吗？当然有。当罗马法还只不过是罗马土丘上牧人们的习惯时，中国法早已蔚为庄严。它同样始于习俗，“自古以来，中国就是一个以礼教治理而闻名的国家”，[17]而且中国的习惯性规则的确较之其它任何国家都多。早在帝舜时代(约公元前2255-2205年，比汉谟拉比要早一个多世纪)，就有“象以典刑，流宥五刑”之法。这样简洁明快的成文法典籍，完全是习惯的文字化产物。到孔子时代，诸多裁判案件已将习俗或先例作为法律的标准，而孔子本人更是创设习俗或先例的开山鼻祖，“人们援引孔子说过的话平息了许多争议，解决了许多纠纷。”[18]就是今天，在“法无明文规定时”，采用习惯(法)，无疑在一定程度上充当了无人抗议的法律原则之一。从习惯(法)走向典籍化的法律制度，是中国人法律思想的一次飞跃。大约在公元前十世纪中叶时，《吕刑》颁布了。它虽只是规定刑法的适用问题，却开创了我国文明社会里具有法律约束力的成文法之先河。从此以后陆续出现了《法经》(李悝)、《唐律疏义》《明法典》和《大清律例》等成文法律规范。这些成文法典，无不彰显着“人治”和礼教的魔影，贯穿着归罪于私人和惩罚性的偏见，是剥削制度下的一种法制形态。然而，就是这样的充满着剥削性、专制性的封建法律规范，却对同时代的世界秩序产生过极大的影响，它跨越了中国的边界，渗透到日本、朝鲜、安南、蒙古、满洲、西藏等地区的社会秩序中，构成了独特的具有东方色彩的中华法域。正是从这个意义上来讲，中国古老的法律制度也就自然成为一种世界性的法律体系。这样，置身其中的中国人，无不受到这样的法律思想的熏染和约束，代代相传，直至近代才因“西法东渐”而呈现出新的内容和特点，而这也意味着中国法的又一次飞跃。

其次，近代中国法制思潮的西方化倾向也深刻地影响了黄遵宪在海外对于“以法治国”理论的取其精华去其糟粕。代表我国封建法制精神与力量的最高成就，当推1877年新版的《大清律例》。对于晚清能苟延残喘最后三十多年而言，《大清律例》在适应有近四亿人口的国家需要方面，确实立过汗马功劳。但是1840年鸦片战争后中国社会性质和革命重心的转变，已经超脱于《大清律例》所维系的封建秩序，影响到传统法律的存亡，从而内演为无法遏制的向近代化转变的西方法制模式。这是一种异质性的变化过程，是对包括政体模式、科举制度、对外关系在内的旧式法制框架的实质性摧毁和全盘性否定。事实上，近代中国在创制或修订法律的过程中，不可避免地存在着两种观念的冲突：即是模仿或借鉴西方国家最新的法律概念、理论与制度，还是发展或改良中国古代传统的制度和法律理论呢？这种矛盾的焦点是批评与辩护西法的基础。如何接纳西法的因素，并使之适应或融合到中国的社会环境中去，这是一个显见的大困难，然而却是一个必须去为且必须为好的历史使命，因为中国需要近现代化的转型！故从总体上来讲，十九世纪以来的世界充满着重重复杂的矛盾与冲突，西方文化骎骎然而成强势话语，中国在国势窘迫的情态下不得不接受西学，被动地推行近代化，才能有着一线生机。所以，要实现中国法的近代变革，学习和借鉴外国法律就是不得不的首选，也是当时最好的选择。也就是从这时候起，“西法东渐”，中国法受到了外部因素的强烈影响而逐渐脱离传统的范畴，而成为世界法律史的一部分了。这不能说成是中国人的一次悲哀、中国法的一种失落，而应是中国历史的巨大进步，中国与世界同在！而推动中国传统法的近代化，不外乎两种途径，一是国人往学，二是外人来教。这两种方式往往同时并举，交替而行，既加速了中外法界的交流，又带动着中外关系的新调适。自从洋务运动开始某种意义上的主动外交以来，一批驻外使节、留学生等远赴海外，直接或间接地参与了中国法向近现代转变的实际过程，成为近代中国法律活动主体中的一分子，具有不可忽视的历史作用。上述这样的时代背景，决定了黄遵宪有着不同寻常中国人的外交经历，而这些海外经历对其“以法治国”思想形成确实居功甚伟。驻日使馆期间，黄遵宪就比较强调法律的作用。《日本国志·刑法志》五卷中，有大部分篇幅是介绍和总结日本学从西法的过程与成效，最后他着重指出法律有两大作用：一是它有效地保护每个公民的基本人权，二是为了限制个人权力的滥用。因此，他在《日本国志·刑法志》中建议清政府仿效日本设立元老院作为立法机关，设大审院作为司法机关，并在大审院之下设上等裁判所和地方裁判所，作为具体的司法机关。并将明治十四年(1881)日本政府编定的《治罪法》《刑法》抄译过来以供清廷立法时参考，藉此力劝它编成一部精密的、能覆盖现代生活中每一件意外事故的具有资产阶级性质的中国法典。他更强调要加强法制的力度，以求“人无论尊卑，事无论大小，悉予之权，以使之无抑；复立之限，以使之无纵。胥全国上下同受治于法律之中”，只有这样，才能使法律的根本任务之一的限制权力和阻止权力滥用，得到有效地执行。为了唤起国人对“法治”作用的重视，他还批评了中国封建士大夫好谈古治，“所重在道德、遂以刑法为卑卑无足道”的不切实际的想法，指出重“德治”而轻“法治”是不符合社会发展规律的，是社会落后的一种表现，“(封建)社会让人们失掉了平等，只有通过法律才能恢复平等。”[19]所以用“法治”去完善“人治”，将会使人权得到尊重且受到切实的保障。驻美旧金山总领事三年多任期内，黄遵宪首先面对的、亟须解决的外交事务是护侨问题，“行例以来，因商工事屡次兴讼，实出于不得已而为之。然西人通例，以兴讼为辨事，非以为争气，每遇公事，彼此不知适从者，莫不借律师驳辩以剖其理，经长官断定以行其是”。这种因护侨而涉及与美国官方发生法律诉讼的程序，迫使作为旧金山总领事的黄遵宪不得不研究美国的法律制度。正是在这样的驳辩过程中，黄遵宪首先认识到美国资产阶级三权分立的特点，“美国政体议例官、行政官、司法官各持其一，往往有议员议定，总督签行之事，而一司法得驳斥而废之。故审官(审官不由民选，有任之终身者)、律师最为人所敬畏，其政体然也。”[9]524其次，他认识到只有纯熟地运用美国的法律条文和诉讼程序才能去维护在美的华侨利益，“自新例颁行，例中护照各节，屡经官断，声明各项护照系为往来自便之据，非以禁其前来之据。……新例中所最不便者，不许假道一节。此事背条约，妨国例，且有违公法。终必与之力争，争之谅亦终必收效。新例颁行以来，有华人由金山出口，船经英属域多利，绕至飘地桑，当时关吏阻之，后经此间电报告以其人系由美境过美境，乃许放行。又有华人由呢托来出口，车过英属问拿打，行至亚加拉桥，亦被关吏阻留，后经户部出示，亦谓其人由美境至美境，不能作为犯例。此二节事亦系将新例通融办理，可以引作华工假道榜样。”[9]538更重要的是，这样的用法交涉的经历，使黄遵宪更加坚信“法治”远比中国封建社会两千年来的“人治”要文明和优越得多，从而形成了牢固的法治观念，这对他日后积极地投身于变法事业产生着直接而有力的影响。

最后，在东、西洋异国的十余年间，黄遵宪以近代杰出外交家的敏锐眼光目睹了资本主义国家的稳定与繁荣，深悟到晚清政治的日薄西山，在痛定思痛中，他完成了从一位封建官吏向资产阶级维新志士的思想转变，并在其史著《日本国志》中，提出了“万国强由变法通”的君主立宪改良思想。在这种政治思想的支配下，黄遵宪认真地考察了日本、英美等国的法律制度，仔细地研究了拿破仑法典和西方资产阶级思想家有关的法律著作，将西方国家的立法精神归结为“权”“限”两字。从“以法治国”的法制精神出发，黄遵宪极其推崇西方国家的立法制度，希望中国效仿并逐渐向法制化社会过渡。他指出，中国社会重道德而轻法律，道德的规范比法律的条文更为有效，实即是用“人治”去否定“法治”，这是社会落后的表现。而欧美各国正好相反，他们把法律当作治国保家的工具，尊之如圣经贤传。因此，他主张要用法律来保护公民的权利，也使公民受到法律的约束。这样的“法治”思想，表现出黄遵宪要求用西方资产阶级的国家立法制度来改革传统封建的“祖宗之法”的愿望。和平颠覆数千年来的封建君主专制，在中国建立君主立宪的资产阶级国家制度，正是黄遵宪力主“以法治国”的真正的政治目的。

在《日本国志·刑法志一》的“外史氏曰”里，黄遵宪谈及自己对“法治”立国的认识过程，“余读历代史，西域北狄诸传，每称其刑间令行，上下一心，妄意今之泰西诸国，亦当如是。既而居日本，见其学习西法如此之详。既而居美国，见其用法施政，乃至特设议律一官，朝令夕改，以时颁布，其详更加十百倍。乃始叹向日所见之浅也”。[7]279这种改变，也促成黄遵宪在政体观、法治观上的过人之处。正因为如此，黄遵宪确立君主立宪思想，并非是其思想上的退步或保守，而是他对晚清国情深入了解的必然结果。在顽固势力强大，民族资产阶级力量弱小还没有形成一股强大的政治力量的情况下，只能通过渐进式的改革来建立资本主义国家，实现中华民族百余年来追求的强国之梦。君主立宪作为自上而下的改良运动的内容、目标和政治手段，在当时是一种比较成熟的、系统的和坚定的政治选择。黄遵宪将其纳入法制化的轨道，不仅反映出他对“以法治国”的深刻理解和高度重视，更表现出他的君主立宪思想实质上就是一种“法治”思想的外化。

反过来说，君主立宪作为民主政治的一个政体模式，也是同样需要法律的保障，并在法律制衡下来指导国家与社会生活的合理运转。因而，黄遵宪的君主立宪政体思想内容中除了君主保留、开设议会、立法行政司法三权分立的外在表现形式外，还有一个深隐其中、起着决定性作用的精神，这就是“以法治国”的思想。缺乏这样的“法治”理念，君主立宪模式也只能是形同虚设，可能君主集权，可能贪官揽权，都会导致国不可治，民不可养，乱世自是难免的了。进而，黄遵宪又指出，法律的根本任务就是限制权力和阻止权力的滥用，无论君民共主还是民主共和，都必须重视和加强“法治”的力度，以使“人无论尊卑，事无论大小，悉予之权，以使之无抑；复立之限，以使之无纵。胥全国上下同受治于法律之中”。这就从本质上否定了中国封建专制统治和等级制度，是黄遵宪“君民共主天下”理想的宣泄和追求，也是当时要求参政的新兴资产阶级知识分子法律意识和“法治”观念的体现，对发展资本主义，建立资产阶级法制社会具有不可忽视的启蒙意义。

从另一个角度而言，黄遵宪认为，中国封建专制政治已经弊端百出，其统治已经腐朽，只有建立君主立宪政体，实现“法治”的社会秩序，才能保国保种，促进中国的发展与文明。而君主立宪之“宪”乃指宪法，由议会制定宪法和法律，君民一体遵守，就会使改良的渐进性得到充分体现，它可以避开流血革命带来的社会大震荡，不失为一种有效的治国之道。正是从这个意义上来说，“法治”原则下的立宪政体是“法治”与“德治”思想相对立又相统一的政治变革模式，是很有利于社会的稳定与发展的。

统而言之，在《日本国志》中，黄遵宪认识到日本议会制度的建立和君主立宪政体的最终实现与明治初年兴起的自由民权运动密切相关，或者说是后者发展的必然结果，并对明治初期的日本自由民权运动给予着力的推介，从中透露出他的民权法治思想。与其民权法治思想相共存的传统的经世致用学说，两者互为表里，共同奠定了黄遵宪的资产阶级立宪理想的政治基础。综观黄遵宪在晚清政治文化舞台上的活动，不能否认浸染着经世致用和民权法治思想的黄遵宪的一套立宪路径，对于晚清戊戌维新运动起到了重要的理论桥梁作用，也为他亲身参与戊戌变法序曲的湖南新政奠定了坚实的思想基础，产生了积极的实践效果。