徐 胜 男

(东南大学 艺术学院，江苏 南京 211189)

仙境是神仙的住所，也是道教理论中与俗世相区别的神圣空间。道教思想“杂而多端”，在其发展过程中构拟了许多不同类型的仙境，除海岛仙山、天界仙宫、名山大川之外，还有死后仙境、身内仙境等诸多类型。大致分类方法不同，则有不同的仙境结构。但相较而言，上述三种仙境(海岛仙山、天界仙宫、名山大川)大致适应了道教神仙观演变的不同阶段：从长生不死的神人到飞升天界的天仙再到游乐人间的地仙。即仙境与神仙观的变化是同步的，但道教仙境由虚幻走向真实，由天上进入人间的过程并不是线性的、历时的，而是在道教复杂的发展进程中曲折进行的。最终人间仙境成为道教仙境观的主流，并形成了洞天福地仙境体系，这一演变过程至唐代而基本完成。

一、仙境雏形：海岛仙山

人们出于认识世界、拓展空间的意图与需要，对自身之外的空间进行想象的不自觉意识催生出的原始仙境，是道教仙境思想的源头。秦汉方仙道继承并发展原始仙境形成了早期仙境，此时的仙境已被塑造为长生不死的神幻世界，是道教仙境的雏形。二者均以海岛仙山为载体，不仅塑造了最初的仙境，也奠定了道教仙境的理论基础。

原始仙境主要见于神话传说及早期道家思想，二者分别代表了原始仙境的两种类型：一种是寄托不死信仰的遥远国度，如《山海经》中的不死国、羽民国等远国异民；另一种则是对理想世界的幻想，以道家思想中的乐土世界为代表。原始仙境也由此奠定了道教仙境观的理论基础：寄寓不死信仰、寄托生活理想。《山海经》中的仙境是四海八荒之中的山岳岛屿，突出了一种质朴宏大的宇宙观。其仙境主要有两个特点：一是空间位置上与人世隔绝；二是环境恐怖神秘。与成熟的道教仙境相比，这种原始朴实的仙境更多反映的是先民对自然的崇拜敬畏以及对生命的渴望。其实，《山海经》中的原始仙境只是对当时地理博物的一种真实描绘，后世因其对山河地理、山川草木等环境描绘的奇幻色彩而将其视之为仙境之祖。而且《山海经》中的许多奇幻故事都寄托着原始人们的不死幻想，这成为原始宗教乃至道教神仙思想中的核心内容。与《山海经》不同，道家思想中的原始仙境是包含着仙境外壳的“理想之世”，如《老子》中的“小国寡民”，《庄子》中的“至德之世”，《列子》中的“华胥氏之国”等，均描绘了无压迫、无剥削，人人平等自由、和谐相爱的乐土世界。道家思想中的理想世界是对苦难现实的一种观照，源自人们内心对美好生活的向往与想象，这种美化了的理想世界也一度成为道教经典中的“仙境”，如《太平经》便以“太平境”为仙境：

颂声作矣，万物长安矣，百姓无言矣，邪文悉自去矣，天病除矣，地病亡矣，帝王游矣，阴阳悦矣，邪气藏矣，盗贼断绝矣，中国盛兴矣，称上三皇矣，夷狄却矣，万物茂盛矣，天下幸甚矣，皆称万岁矣。[1]198

《太平经》对太平社会的憧憬是下层民众生活理想的表达，与太平道的民间性质紧密相连。这种对太平王国及理想世界的向往具有宗教普遍性，后世成熟宗教理论中的末世论思想也都是以此为基础。“‘末世论’是文明以后一切创生型宗教的母体。这一思想的根本内涵，就是把现实时代认作是邪恶与痛苦的末世，但最终有一个再生或转世的救世主将会摧毁这个末世并建立一个太平王国。”[2]

在原始仙境的基础上，自战国中后期至两汉时期，随着方士群体的活跃以及方仙道对长生信仰的宣扬，神仙思想、仙境信仰逐渐风行，早期仙境逐渐形成。该时期的仙境虽然仍以海岛仙山为载体，但较原始仙境已更加具体，它不再是凡人无法到达的绝域，而是变为存在于缥缈绝域、浩瀚海洋中的山岳与岛屿，并且富贵华丽，具有明显的贵族化倾向。见于典籍记载的海上仙境，如《列子·汤问》中的“五神山”：岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱。《史记·秦始皇本纪》中的“三神山”：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。”[3]247对早期海岛仙山仙境理论进行系统阐释的是《海内十洲记》，其记载描绘了祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲、沧海岛、方丈洲、扶桑、蓬丘(蓬莱山)、昆仑等海岛仙山，构建了一套以中国为中心，以十洲三岛为代表的海上仙境体系。整个仙境体系都笼罩在长生不死的色彩中，各岛均有自己独特的方位，岛上秩序井然，是生长仙药、居住神仙的处所。整体上，早期仙境是对原始仙境的继承，只是注入了更鲜明的长生信仰及人文宗教因素。

最初的仙境是海岛仙山，这是对早期社会探索外部世界活动的一种反映。人们迫切需要认识外部世界，但生产力低下，空间方位便成为探索外部世界最直接、最有效的标记方式。而且当人类认识尚处于以自我为中心向四周辐射探索外部未知世界的过程中时，奇特地理空间本身即具有非凡的吸引力，因此在该时期，“海上”与“仙境”具有同等的重要意义，共同构成了仙境的奇幻特点。从原始仙境到早期仙境，虽然仙境始终是海岛仙山，但仙境与人间的距离已有所拉近。方仙道鼓吹神仙思想，宣扬通过寻访仙境获取仙药可长生成仙，这至少说明凡人有靠近甚至进入仙境的可能，也说明仙境不再处于完全隔绝的空间之中。但海上仙境仍难以寻觅、难以到达，如《十洲记》中的蓬莱山“无风而洪波百丈，不可得往来”“唯飞仙有能到其处耳”。其实，这完全是神仙思想发展所需，因为只有仙境可达才能吸引并维持贵族阶层对神仙长生的注意力，而另一方面仙境难达则又充分保证了方士阶层的基本利益以及阶级地位的稳定。海岛仙山是最初的仙境，也是后世道教理论中一类基本的仙境类型，道教兴起之后迅速吸收了海上仙境信仰，对其进行了宗教意义上的改造，并有意识地利用四海绝域来刻画神仙仙境。如五代道士杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》沿袭《十洲记》，建立了一套以昆仑为中心的五岳十山海上仙境体系，并总结曰：

十洲三岛、五岳诸山皆在昆仑之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。[4]56

此时的海岛仙山已一改方仙道中的质朴气息，具有了不可亲近的神圣光环，成为成熟仙境理论中不可或缺的一部分。

二、天仙居所：天界仙宫

就现存资料来看，原始神话是缺少天堂神话的，但神仙世界中却存在天界与天仙，道教理论中的天上仙界是神仙信仰发展的产物，也是与原始北辰信仰相联系的。北辰信仰是对北极星的崇拜，也可称之为北斗信仰、太一信仰，汉代尤盛。自古人发现天象变化与季节更换之间的联系，并建立历法以来，人们对星辰，尤其是北斗星便日益崇拜。《史记·天官书》中指出北斗七星能“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”[3]1291，后来北斗又逐渐被人们赋予了主宰人间年命寿夭、富贵爵禄、岁时丰歉等能力，北斗遂成为民间信仰中地位极高的神明。道教借鉴吸收了民间信仰，以北斗信仰为基础对道教仙境进行了进一步的创造与开发，构建起天上仙境的基本雏形。

古人通过观察星象以及星辰升落的现象发现北极星几乎是不动的，因此认为北极星乃天的中心，称北极星为“中宫”，并以北极为神灵居所。如《淮南子·天文训》曰：“紫宫者，太一之居也。”[5]200“紫宫”是指“中宫天极星”，“太一”乃北极神之名，即紫宫为天帝的治所。汉代纬书也进一步强调以北极紫宫为代表的天界乃神人的居所，早期道教吸收了北斗信仰并加以宗教化的加工，如《太平经》强调：

吾统乃系于地，命属昆仑。今天师命乃在天，北极紫宫。今地当虚空，谨受天之施，为弟子当顺承，象地虚心，敬受天师之教。[1]85

《太平经》指出天师命系北极紫宫，而奉道之民命在昆仑，道民顺承天师之教，行善积德，便可由昆仑升于紫宫。此外，《太平经》还指出，“上神舍于北极紫宫中也，与天上帝同象也”[1]230，即上神居住于天界北极紫宫，道民由昆仑升于紫宫即是由地升天，其实已是人可修炼成仙理论的雏形。由此可见，道教以北极为“天”的原始形态，以北斗为中心构建天上仙界是对北辰信仰的继承。另一方面“天”的仙界性质的凸显又与“地”观念的认识相关，人们是在天与地的分离与对立中逐渐确立“天”的无上地位的。天与地的分离又与鬼神观的发展有一定的联系，早期鬼神并称，天地混沌，随着人们对精灵、鬼魂、神仙认识的加深，“鬼”与“神”二者分离，神逐渐上升成为崇高的代名词，鬼则下降成为邪恶的制造者。鬼与冢墓的天然联系，使之占领了地府空间，神则只能在人间与地府之外，重新开发新的神圣领域。在神鬼、善恶、天地的二元对立思维加工下，“天”成了神的世界，以天界仙宫为主体的天上仙境也随之产生。“天”成为天仙的居所，游历天界的逍遥便成为神仙身份的一种象征，只是受北辰信仰的影响，天界仙境常以“北极”“紫极”等名称出现，但此时的“北极”并不是专指，而是对天界的泛指。如葛洪在《抱朴子内篇》以及《神仙传》中常以“仰凌紫极，俯栖昆仑”“蹈青霄而游紫极”等字眼来描绘神仙生活。除了“紫极”，“辰极”“紫庭”“紫宵”等名词也是天界仙境的代称。到了六朝道教尤其是上清派手中，天界仙境才从北辰信仰的藩篱中脱离，以三清仙境以及天界宫府替代了朴素的紫极神话。

六朝道教构建的天界仙境，以仙宫殿宇为主体，是一个等级森然、井然有序的天仙世界。但这个天上仙境的重点并不在于对仙境环境的渲染铺陈，而在于对天界说的理论构建与义理开发。道教诸道派对“天”的阐释，形成了复杂的诸天仙境理论，总结而言，道教天界说主要有三天说、九天说两种。此外，在佛教思想影响下，又有三十二天、三十三天、三十六天等诸天理论，其中又以三十六天说影响最大。早在《离骚》中已有“指九天以为正兮”之语，《天问》中也有“圜则九重，孰营度之”[6]86之问，可见“九天”在战国时期即已存在。此外，《史记·封禅书》曰：“九天巫，祠九天。”[3]1379东汉张道陵《太上灵宝五符序》又有九天真王、三天真皇的说法，这不仅表明“三天”“九天”之说已见于汉末，也印证了神仙居天的基本神仙观。所谓“三天”即玉清、上清、太清之三清天(1)“三天”与“三清”有一个逐渐融合的过程，三天说的兴起与士族阶层清整道教的意图相关，其以“三天正法”推陈出新，以革除“六天故气”，从教理教义、教仪斋法等各个方面对道教进行改革。三天说流行于六朝，出现在当时各个道派理论中，有整合诸派的作用，尤其与上清派之“三清”联系密切。上清派经典《太上三天正法经》指出，“三天”为清微天、禹余天、大赤天。“三清天”则渊源于老子道论以及汉代元气说，经两晋南北朝时期的发展至唐代始形成。唐孟安《道教义枢》对三清与三天进行了系统阐释，将二者结合，指出三天即大罗天所化之三清境(大罗生玄、元、始三气，始气所成为清微天玉清境，元气所成为禹余天上清境，玄气所成为大赤天太清境)。，“三清”是道教三位最高神：道德天尊、元始天尊、灵宝天尊。“三清天”则是指三清尊神所居之最高天界。“三天说”是道教构建诸天仙境最重要的理论依据，道教依据“一气化三清”理论，逐渐形成了玄、元、始三气化生三清仙宫和三洞尊神的神学思想。如《道教义枢》卷二云：“但知洞真法天宝君住玉清境，洞玄法灵宝君住上清境，洞神法神宝君住太清境。”[7]812《道教义枢》还指出三清天之外有大罗天，如其引《太真科》曰：“三天最上号曰大罗，是道境极地。妙气本一，唯此大罗生玄、元、始三气，化为三清天也。”[7]829即大罗生三气，三气化三天，此“大罗”不过是“道”的代名词(2)大罗天乃天外之天，是天之最高位，其与三清天的关系较为复杂，道教经典有的认为大罗即三清，如《道教义枢》认为大罗生三气，三气化三清；有的认为大罗在三清之上，如《元始经》认为大罗包罗诸天，即大罗包含三天。《元始无量度人上品妙经四注》三十六天说中也认为称三清天之上有大罗天，但其又以大罗天为元始天尊所居似又将大罗天与三清天视为一体。这自相矛盾的本身也说明了大罗天与三清天关系之复杂。。三天说之外，受佛教三界、二十八天、三十二天等说法的影响，道教又有三十二天、三十三天以及三十六天说[8]526。三十二天说见于《度人经》，即东南西北四方各有八天，合为三十二天。三十二天之上有第三十三天——“三清天”。《度人经》构建了诸天世界，但对三十二天说并没有进一步说明，后人在对其的注疏中进一步发展了诸天理论，形成了三十六天说，至宋代《云笈七笺》三十六天说才逐渐定型(3)三十六天即地上之天共三十六层，每一层皆有神仙统辖，由低到高可分为三界二十八天、四梵天、圣境四天。三界二十八天则分为欲界六天，色界十八天，无色界四天。四梵天即四种人天，三清境与大罗天合称为圣境四天，大罗天为最高一层。。受佛教思想影响形成的三十六天说为学道成仙提供了教义依据，逐渐成为道教天界说的主流。“九天”(4)道教理论中，九天是天的最高层，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为咸天，八为沈天，九为成天。说则以“九天”或“九玄三十六天”为天宫中心，但由于诸天说相互影响，今道藏所见“九天”说大多夹杂着“三天”色彩。如《九天生神章经》认为，三气化生九气，九气化生九天仙境。沿此方向还形成了另外一个独具道教特色的三十六天之说，即以三天说为理论根基，以九天说为理论主干的九玄三十六天的仙境体系。从《太真科》的阐释来看，九玄三十六天是由大罗“妙一”之气化生为玄、元、始三气后层层推衍化生而来[7]829。这遵循了道教气化万物的哲学思想，但九玄三十六天构造简单，终不及吸收佛教思想而形成的“三十六天”有影响力。

道教诸天仙境义理水平较高，带有浓厚的彼岸色彩，是道教发展到一定程度才能达到的理论高度，其错综复杂的诸天理论也对非道教人士造成了一定的理解困难，这也成为道教受人诟病的一点，甄鸾在指斥道教时便曾指出：

但说天有五重，或三千六千，或八十一天，或六十大梵，或三十六天，或三十三天，或五亿五万余天，或九真天王，九气天君，四方气君，三元、三天，九宫天曹，玉清、太有，玄都、紫微，三皇、太极，诸如此类，理所有缘。岂有虚张，自取矫异，请说此天，为重为横？为虚为实？服何丹草,而获此天？脱所未详,则徒为虚指,更来可笑。[9]301

道教天界仙境理论复杂，因为它是道教世族化发展的产物，其深奥驳杂的天界说出自有较高宗教素养的世族精英之手。因此神仙道教仰慕天仙，致力于构建天界，发掘诸天仙境的精深义理。此外，神仙道教有一种理论与实践相分离的倾向，即天仙与天上仙境只是理论上的精习与研究，天界仙境既然是一种理论操作，便只能向着精细高深的方向发展。而神仙道教的实践操作则是修炼地仙，地仙游于人间，人间仙境应运而生。

三、人间仙境：名山大川

葛洪在《抱朴子内篇·金丹》引《太清观天经》曰：“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”[10]76已指出不同层次的修道成仙者当进入不同的空间位置。因此可以说，道教仙境观的演变其实是与神仙观的变化相伴随的。最早的神仙是道家经典中的真人、至人、神人，此时的仙境便是“华胥氏之国”“藐姑射之山”等以早期理想社会为范本绘制的仙境。方仙道中的神仙是存在于绝域中长生不老的神人，于是早期道教中的仙境变为了虚无缥缈、难以企及又令人心驰神往的海岛仙山。这些山岳岛屿富贵奢华，有明显的宫廷化、贵族化的倾向，反映了真实世界中的某种现实，却又远远超越世俗人间。至魏晋时期，随着神仙信仰的成熟，天仙逐渐成为道教尊神，加之北辰信仰的影响，“天”逐渐成为神灵居所，天界仙宫也随之诞生。但在同时，随着道教地仙观的兴起，人们逐渐将视野投向了在世成仙，仙境也随之进入人间。人间仙境是“天人同构”思想的体现，比海上仙境和天界仙宫更具有世俗价值，至洞天福地仙境体系的形成，仙境从“天上”到“人间”的世俗化过程也正式完成。

人间名山仙境的形成与地仙观念的发展相辅相成，葛洪提出“神仙可学而致”的理论，强调个人的修为决定成仙的级别，并将神仙分为了三等：天仙、地仙、尸解仙。其中地仙是指居住人间的神仙，因其兼顾长生不死与人世享乐而尤受推崇，《神仙传》中彭祖曾比较天仙及地仙之差异，认为天仙“虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐”，相较而言，地仙则更符合人道：

人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩耳。目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不能近，忧喜毁誉不为累，乃可贵耳。[11]16

既不受仙界规矩的限制，又能尽享世俗之乐，这种自由逍遥是天仙无法达到的。葛洪在《神仙传》中塑造了大量的地仙形象，《神仙传》现存传主84位，有63位为地仙或具有鲜明的地仙特征，其他21位也或多或少具有地仙的品格[12]。地仙长生得道却居住人间，游于山岳洞府，因此地仙观的流行助长了道教对名山仙境的开发。此外，葛洪还指出名山大川是修仙的最佳场所，强调“合作神药，必入名山”，《抱朴子内篇》中详细论述了应如何选择炼制金丹的场所，并记载了合药名山二十八座、海中福岛六所。其实，道教对名山大川的开发是对知识分子隐逸传统的发展，尤其是陶渊明之后，隐逸成为传统士人人生出处的一种选择，道教正是继承并保留了这种隐居山林的传统，并以隐士来附会神仙形象。“隐士被逐渐神仙化的过程，实质上也正是神仙道教形成的过程，葛洪在此问题上作了系统的发挥。他认为要想成仙，必须选择僻静幽深的地方去修炼，以避免俗人的干扰……换句话说，隐士不必全是为了成仙，但成仙必须经过隐士这个阶段。”[13]48可以说，神仙是隐士的宗教化，隐士是神仙的现实化，而这也进一步强化了名山大川在悟道修仙过程中的重要性，并最终在道教理论中被系统化为洞天福地仙境体系。洞天福地是神仙居住的人间仙境，主要有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，全部存在于名山秀谷之中。洞天福地是对名山仙境的总结，在东晋时期便已具雏形(5)关于洞天福地的形成时间学术界尚无定论，除了部分学者认为洞天福地观念形成于东晋之前外，也有学者认为其似应形成于隋唐时期。如詹石窗指出其似乎形成于隋唐(《道家文化十五讲》，北京大学出版社2003年版，第265页。)其实，洞天福地观念的形成经历了一个漫长的过程，甚至在杜光庭之后还继续发展，因此，历史文献中明确出现“洞天福地”的时间较晚，但洞天福地观念的出现则较早。，至唐司马承祯《天地宫府图》以及杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》才形成完整的体系(6)《洞天福地岳渎名山记》中七十二福地与《天地宫府图》出入较大，盖道教关于洞天福地仙境的说法不止一种，《洞天福地岳渎名山记》可能不完全依据《天地宫府图》，或另有所本。详参卿希泰主编的《中国道教史》第2卷，四川人民出版社1996年版，第455～456页。。除了洞天福地，人间仙境还包括其他诸多类型，杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中对仙境格局进行了整体论述，主要包括：岳渎众山、中国五岳、十大洞天、五镇海渎、三十六靖庐、三十六洞天、七十二福地、灵化二十四等。如此，道教的地上仙境不仅现实化为可视可感的名山大川，而且几乎将中国的名山全部囊括其中。

其实，仙境进入人间是道教发展的需要与必然，因为一个成熟的宗教必须具备三个条件：教义、教仪、教团，即宗教的思想观念及感情体验，宗教的崇拜行为及礼仪规范以及宗教的教职制度及社会组织。道教在葛洪改革之后才逐渐与民间道教分离，获得了道教所独有的宗教的思想观念及感情体验，并在其后寇谦之、陆修静、陶弘景等人的努力下，在宗教的崇拜行为、礼仪规范方面越来越成体系。在这种形势下，名山大川、洞天福地等人间仙境理论为建立完善的宗教教职制度及社会组织提供了可能。“名山即仙境”，这些人间仙境成为历代道教活动的圣地，直接推动了道教的发展。各大道观依山傍水在中国的名山胜景之中争奇斗艳，形成了从古代延续至今的独特人文景观。