王 威 威

(华北电力大学 国学研究中心，北京 102206)

“天下”是中国古代政治论说中的特有观念，学者们对中国古代“天下观”的形成和演化进行了细致梳理。虽有分歧，但也形成了一定的共识。“天下”一般被看作是一个政治地理概念，狭义的“天下”等同于中国或九州，广义的“天下”指九州加上四海，甚至可以扩展到天覆地载的所有区域，与此关联的是五服制度、朝贡制度以及华夷之辨。西方学者对中国古代天下观的理解则深受列文森的影响，他在《儒教中国及其现代命运》中提出“天下”是一个价值体，而“国”则是一个权力体[1]84。张其贤在《“中国”与“天下”概念探源》中重申“天下”是一个政治地理概念，列文森以“天下”为文化价值体系是源于对黄宗羲、顾炎武观点的误解[2]。赵汀阳则提出古代中国的“天下”兼有地理意义上的“世界”、心理意义上的“民心”和伦理学/政治学意义上的世界一家的理想[3]27-28。史学界、哲学界甚至政治学界关于“天下”的讨论，主要集中于历史中的“天下”和儒家思想中的“天下”，而事实上，中国古代思想尤其是先秦思想中有着关于“天下”的丰富多样的看法，其中，道家的“天下观”独具个性，尤其值得重视。本文将以《庄子》内篇为研究对象，探讨庄子关于“天下”概念之义涵、“天下”的现实存在状态及本真情态的看法，并梳理出庄子关于如何“治天下”这一问题的回答。

一、“天下”之义涵

“天下”一语在《庄子》内篇中出现近三十次，具体所指有所不同。“天下”从字面意义看为“天之下”，首先是一个地理概念，是万物(包括人类)存在和生长的空间，与“天地之间”所指相同。由此意义又可引申指存在于天地之间的物(包括人类)之全体，如《应帝王》中有“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”之说，“功盖天下”与“化贷万物”相对应，意为功德广被天下，化育施及万物，“天下”与“万物”均为明王化育之功德所施及的最广泛的对象，所指相同。“天下”可指存在于天地之间的万物之全体，甚至可包括天地本身。《齐物论》中有“夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”的说法，庄子在消解了“天下”之内的秋毫、太山的大小之别和殇子、彭祖的寿夭之别的基础上提出了“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，可见“天地”与“万物”均可包含于“天下”之内。而“天地”与“万物”又构成了庄子思想中与“道”相对的“物”的世界。《大宗师》中讲：“藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。”无论是小物还是大物，藏于何处都有所依循，而不藏则无所循。“藏天下于天下”指天下所包含的“物”均以自身的面貌存在和变化，而毫无隐藏和抗拒，这是“物”之实情。《逍遥游》中有“孰弊弊焉以天下为事”，同时又讲到“孰肯以物为事”，“天下”与“物”所指相同。以“天下”为一地理概念，可以说是中国古代天下观之共性。虽然其所指区域的大小有所区别，而以“天下”为天地万物之全体应是庄子天下观的特别之处。

庄子对“天下”意义的这一理解承自老子。《老子》第一章讲：“无，名天地之始。有，名万物之母。”第五十二章讲：“天下有始，以为天下母。”第二十五章讲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”通过相互对照可知，“天地”“万物”“天下”实际所指相同，均为“道”所生成的天地万物之全体，是无形无名之“道”所生的有形有名之“物”。而且，庄子也继承了“道”为天地万物之来源，即“天下”之来源的观点。《大宗师》中讲道：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这一段认为“道”是天地万物的来源，是无为无形的真实存在，不能通过人的感官来认识，这些观点是对老子思想的继承。但庄子强调道“未有天地，自古以固存”，与老子认为道“先天地生”有所不同。“道”“自本自根”，而天地万物的存在和变化则以“道”为根据，《大宗师》中就提出“道”是“万物之所系，而一化之所待”。

此外，“天下”在《庄子》中亦指一政治共同体。“治天下”在内篇中出现4次，“为天下”出现1次，“天下治”出现2次。在《逍遥游》“尧让天下于许由”一段中，尧讲道：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由回答：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子,吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”这个尧想要让给许由的“天下”，作为“治”之对象的“天下”，许由认为于自己无所用的“天下”，就是一个拥有治理者、拥有居住于其权力所覆盖地域中的民众的政治共同体，这也就是一般所讲的“天下”作为一个政治概念之意义。《逍遥游》中还讲道：“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”“天下”与“海内”相对而言，可见此“天下”指“四海之内”。这一对“天下”的理解应是庄子对战国中期天下观的接受。渡边信一郎就提出：“战国中期至于汉初，天下乃是‘四海之内’方三千里的领域，是由九州所构成的天子的统治领域。”[4]48

值得注意的是，《逍遥游》中讲：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《齐物论》中也讲道：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”在庄子的思想中，与“天下”“海内”相对的“四海之外”是“神人”“至人”的遨游之所。《逍遥游》中有“以游无穷”，“游乎尘垢之外”，《应帝王》中也有“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，“游心于淡，合气于漠”，“立乎不测，而游于无有者也”，“体尽无穷，而游无朕”。“无穷”“尘垢之外”“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”“淡漠”“不测”“无有”“无朕”所指均为无形、无限的“道境”。《大宗师》中许由先言道：“汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”后又讲：“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”所指正是“道”，此段文字明确了“所游”为“道境”。如此看来，“四海之外”就是无形、无限的“道境”，“四海之内”则是“物”的世界。也就是说，作为政治共同体之“天下”可以囊括“物”的世界，与作为天地万物之全体的“天下”所指实际并无不同，只是在讨论政治问题的语境之内所发生的意义转化，或者说是“天地万物之全体”在政治视域中的体现，作为“治”之对象的“天下”实际即是“天地万物之全体”。可见，庄子虽然对当时的天下观念有所吸收，但他对“天下”的理解还是有其自身的特点。

二、“天下”之本真情态

“天下”是生于“道”、以“道”为依据的天地万物之全体，这是庄子之“天下”的首要意义。那么，“天下”又是以怎样的状态存在的呢？首先，这是一个万物各具个性、千差万别的“天下”。《齐物论》开篇子綦向子游解释何为“地籁”时讲道：

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、讠高者、叱者、吸者、叫者、讠豪者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？

大地呼气而生风，风吹孔窍，万窍怒吼。孔窍之形态千奇百怪，发出的声音也是各不相同。此段以极其形象生动的语言描绘出孔窍及声音的千变万化，实际所指为天下万物的差异性。万物各不相同，却都是自己如此。道虽生万物，但并不做万物的主宰。《齐物论》在解释何谓“天籁”时说：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”“吹万不同”即风吹万窍所发出的不同的声音，这段文字强调“使其自己”“咸其自取”，认为不同的声音是自己产生、自己停止的，实际是要表达“千差万别的事物都是自己如此”的观点。“自己”“自取”是“自然”的不同表达方式。“怒者其谁邪”则以反问的语气否定了“怒者”的存在。也就是说，庄子认为各不相同的事物之存在及各自之变化皆是自己如此，并不存在一个万物之外的鼓动者来主使这一切。

人作为万物之中具有认识能力的特殊存在，会将他人、他物作为认识的对象，对其进行是非判断，这就是“彼亦一是非，此亦一是非”。庄子认为之所以对事物有不同的是非判断是因为每个认识主体都有“成心”。《齐物论》讲：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

无论是聪明之人还是愚笨之人，作为认识主体，在认识活动发生之前，就已经有了“成心”。每个人均以“成心”为师，执一己之偏，也就有了是非判断的存在。与“地籁”和“天籁”相区别的“人籁”即指各种是非争论。“人籁”为比竹之音，比竹本空洞无心，没有任何感情，因为演奏者心中有喜怒哀乐，所以比竹之音就表现出了不同的感情。在庄子看来，物本无是非，就似比竹本是空虚，没有情感；人从“成心”出发、从“我”的立场出发对事物进行是非的判断，就似演奏者利用比竹奏出不同的乐声，表达不同的感情。每个人的“成心”不同、立场不同，因而对相同的事物会产生不同的是非判断，并都肯定自己而否定他人，于是引起无穷的争论，此即“因是因非，因非因是”，“以是其所非，而非其所是”。

人们对相同事物所作出的是非判断不同，确定谁是谁非的标准至关重要。《齐物论》借啮缺和王倪的对话探讨了这一问题：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”

庄子否定存在适用于所有物的共同标准，就是说，我们无法以一个确定的标准来判定每个事物的“是”和“非”，那么，就没有一个标准的“是”和“非”来衡量不同的认识主体对事物不同的是非判断的真伪、正误，如此，“知”与“不知”也就不能确定。人与各种动物分属于不同的类别，具有不同的身体条件，因而对处、味、色的喜好和选择有所不同。但是，我们并不能够确定谁的喜好和选择是正确的。庄子通过“正处”“正味”“正色”无法确定来论证“判断哪种是非为真的标准并不存在”这一观点。

《齐物论》中又讲道：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”“然”指事实的存在状态，“可”是价值判断。“物固有所然，物固有所可”，这是说一切事物都有着各自的存在状态，一切事物都有它应该被认可之处。如陈鼓应所讲：“‘物固有所然，物固有所可’即是肯定各物都有其存在的理由及其独特的价值。”[5]也就是说，各个事物虽然千差万别，但都有各自存在的价值和合理性，没有任何事物可以被完全否定，这是对万物平等的承认。因此，我们应该抛弃由“成心”出发而形成的对人、事、物的各种是非判断，而将万物千差万别的本来状态呈现出来，这就是“是以圣人不由而照之于天”。

庄子的论说并没有停留在否定“是非”、承认差别这一层次。他认为，天下万物各具特性，彼此有分，却又相互依赖。《齐物论》中讲“非彼无我，非我无所取”，万物有“彼”和“我”(“此”“是”)的分别和对待，正是在“彼”和“我”的分别和对待中确认了自身的存在。但是，“彼”与“我”(“此”“是”)的分别并不具有确定性。《齐物论》讲：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。

在物的世界中，事物之间都互为“彼”“此”。从自己的角度看，自己是“此”，他物为“彼”。若以他物为“此”，则他物以外的他者也是“彼”。而且，事物本身都处于不断变化的过程中，随起就随灭，随灭就随起，事物的任何性质和存在状态都是暂时的、相对的。也可以说，事物之间的差别和对立没有确定性，因此，认识到万物的差别和个性并非最高的认识，也就是说并非对“天下”本真情态的最终把握。

庄子在《齐物论》中将人的认识分为不同的层次：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。

最高层次的认识是对“未始有物”的“道”的体认；其次是认识到有物存在，但是物与物之间没有分界；再次是认识到物与物之间的分界，但并未对物进行是非判断；及至对物有了是非判断，道就已经亏损了。世俗之人执着于对万物的是非判断和是非之争，就处于“是非之彰，道之所以亏”这一层次。前文所讲到的不对万物进行是非判断，使万物以其本来面目呈现出来，就处于“以为有封焉，而未始有是非”这一层次。这一层次虽非最高，但是仍属于“道”未亏损的情况。从“道”的视角来看，多样的事物都来源于“未始有物”的“道”，他们之间的分别和隔阂可以被打破，可以相互会通而成为一个整体，这就是“以为有物矣，而未始有封”这一层次。这是对物世界的最高认识。庄子提出：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”细小的草茎和高大的木柱，丑癞的女人和美丽的西施，还有各种稀奇古怪的事物，都可以由“道”而会通为“一”。庄子经常在描述万物之千差万别之后又将其千差万别归而为“一”：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。(《齐物论》)

夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。(《齐物论》)

自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。(《德充符》)

万物有“成”有“毁”，有“大”有“小”，有“寿”有“夭”，这是从万物差别的角度去看，而如果从万物的共同之处来看，万物可以融为“一体”。

《齐物论》中“庄周梦蝶”的故事生动形象，为我们所熟知，其中的深意却也不易领会：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

庄子梦见自己变成了蝴蝶，非常真实快乐的样子，并不知道自己是庄周。当他醒来之时，知道自己是庄周而不是蝴蝶。在庄子思想中，“梦”与“觉”可以分别代表“真”与“伪”。人们都认为梦中为虚妄，觉时为真实，而庄子却认为当人有了大觉悟，才会发现我们以为的清醒和真实是虚假的。庄子在清醒之后，认为自己和蝴蝶一定是有分界的，这并非真实，而他在梦中所感受到的，自己变成了蝴蝶，才是世界的真实。他所要表达的正是自己与蝴蝶可以转化、会通的思想，就是他所说的“物化”。从根本上来看，我与蝴蝶本无分别，我与天地万物均是“一体”的。

至此可见，“天下”包含了有分别、有个性、自然而成的“物”，万物各不相同却均有其存在的价值和合理性，而没有是非贵贱之别，可以说，“天下”所含之万物是平等的。万物之间相互依赖，“彼”和“此”并无截然确定的分界，万物均处于流转变化之中，而从道的立场来看，物与物之间的界限可以被打通，“天下”于是成为没有分别的整体。

三、“治天下”与“天下治”

庄子在《逍遥游》中讲“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”，虽然天下之人都急于求得天下大治，但体道之神人并不把治理天下当回事。该篇又讲：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也。孰肯以物为事！”神人所留下的尘垢和糟粕，就能铸就儒家所推崇的圣王尧和舜，但神人并不在意治理天下之事。《应帝王》中的“无名人”回应“天根”如何“为天下”之问：“汝又何帠以治天下感予之心！”庄子并不关心如何治理天下的问题，但他也同“无名人”一样不得不回答这一问题，他的回答集中于《应帝王》篇的几个寓言之中。在这几个寓言中，庄子分别对德治、法治、智治等治理天下的方式进行了批判。虽然各个寓言所针对的对象不同，论述的重点有所差异，但其中也有着一以贯之的政治理念。

首先，最理想的君主不应以“治天下”为重心，“天下”只是“外”，专注于“治天下”犹如“涉海凿河而使蚊负山”，无法解决根本问题以达到“天下治”。“天下”虽大，也只是有限的“物”而已，而这几段文字中所出现的“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”“淡漠之境”“无穷”“无朕”“不测”“无有”都是指无形、无限的“道境”。在庄子看来，理想的君主只需修养心灵以达到体道的境界，就可达致“天下治”。

其次，庄子认为,理想的君主修养心灵以达到体道的境界，并不需要他去治理天下，天下自然就会变好，这是对百姓自治能力的充分认可。在老子思想中，君主需要通过“无为”来约束自己权力的使用以保证百姓的自然发展，但并非毫无作为。《老子》第六十四章讲“辅万物之自然而弗敢为”，君主对万物和百姓的自然发展发挥了辅助作用。而庄子认为,百姓就像“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，完全具有自我保存和发展的能力，并不需要被君主治理。

最后，庄子反对君主以“仁”“法”“智”等手段来治理天下，因为在他看来，虽然君主使用权力的具体方式不同，但有虞氏的“藏仁以要人”，日中始传授给肩吾的“君人者以己出经式义度”，本质上都是将自己的专断意志强加于百姓，都是对百姓自然发展的干涉。他所赞赏的是泰氏的“一以己为马，一以己为牛”，无名人所讲的“顺物自然而无容私”，这是不以自己的意志、私见强加于百姓的表现。

庄子对各种治理方式的激烈批判和对君主使用权力的正当性的消解,使一些学者提出庄子有“无君论”的立场。如崔大华提出庄子社会批判的理论立场可分为无君论、无为论、反朴论，并讲道：“庄子的无君论，作为一种思想，尚是缺乏理论形态的、比较朦胧的阶段；而作为一种情感，则是非常鲜明强烈的。”[6] 233-237“无君论”应是一种主张君主存在本身就不具有正当性的理论。实际上，庄子对有为之君的批判并不能得出他主张“无君”的结论，而且在以上所论内容中，庄子仍然为我们塑造出了泰氏、明王等理想君主的形象，并非认为任何类型的君主的存在都只有负面价值，都没有正当性。

需要特别注意的是，在庄子讨论如何治理天下这一问题时，讲到“顺物自然”，“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜”，这也说明作为治理对象的“天下”不仅包含民众，而且包含了“物”之全体，而“天下治”的理想状态则是物之“自然”“自喜”。在认识活动中，庄子要求人们放弃“成心”而使万物之本真情态得以呈现；在治理活动中，庄子要求君主放弃权力的使用而使万物以自然的状态存在和发展。

此外，庄子思想中“天下”与“国”的关系尤其特别。“国”只出现于庄子所设置的寓言场景之内，为春秋战国时期的各诸侯国，如鲁国、晋国、卫国等。《德充符》篇一寓言中的孔子讲道“奚假鲁国，丘将引天下而与从之”，亦是对各个诸侯国构成“天下”这一现实的反映。但庄子却并未探讨过如何治国的问题，在其对“治天下”问题的讨论中，也并未有“国”的出现，似乎庄子思想中理想之“天下”并没有“国”的存在，或者说，“天下”之中的“国”与“国”之间的界限已经消除，这正可对应作为天地万物之全体的“天下”之中“物”与“物”之间界限的消除。

四、结论

“天下”首先是一个地理概念，是万物(包括人类)存在和生长的空间，又可指存在于天地之间的物(包括人类)之全体，甚至可包括天地本身。无形之“道”所产生的“物”之全体(即天地万物)是庄子之“天下”的首要意义。“天下”包含了有分别、有个性、自然而成的万物，万物各不相同却没有是非贵贱之别。万物之间相互依赖，且处于不断的流转变化之中，彼此的界限并不确定，而从道的立场来看，物与物之间的界限可以被打通，“天下”于是成为无分别的整体。“天下”在《庄子》中也是一个政治共同体，作为政治共同体意义上的“天下”与作为天地万物之全体的“天下”所指实际并无不同，只是在讨论政治问题的语境之内所发生的意义转化，作为“治”之对象的“天下”实际即是“天地万物之全体”，“天下”之内并无“国”与“国”之间的界限存在。庄子对“德”“法”“智”等治理天下的方式进行批评，认为“天下”并不需要治理，君主应该实行真正的无为之治，任由万物自然地存在和发展，即可实现“天下治”。