周岐燃，帅林林，胡 健，田莉华，陈有军，汪 辉，周青平

（西南民族大学青藏高原研究院，四川 成都 610041）

1 研究背景

农业是人类有意识的通过社会劳动，利用自然资源和环境，对动植物的生物机能进行人工调控和管理，为人类提供农副产品和部分工业原料的社会生产部门。伦理学是一门古老的学问，是人类社会所具有的特殊属性，主要调节人与人、人与社会和自然之间的行为关系[1]。农业伦理学属应用伦理学，是研究农业行为中人与人、人与社会、人与生存环境发生的功能关联的道德认知，并进而探索农业行为对自然生态系统与社会生态系统这两大生态系统的道德关联的科学[2]。人类进行农业活动，必然涉及到人与自然和社会的关联，相应的会发生农业伦理关系，因此，农业伦理自然地存在于农业生产系统中，是农业生产系统的有机组成[3]。国外农业伦理学兴起于20世纪80年代初，随着农业领域科学技术的大量兴起和利用，各种环境污染和食品安全事件的爆发引起了部分农业科学家的反思和觉醒，进而促进西方农业伦理学的出现和发展，经历3个发展阶段后成为一门新兴的科学理论[4-7]。我国农业伦理学的兴起，则是基于当前环境污染，农业生产领域转型升级面临的系列难题，使得农业工作者不得不向传统农业生产文化寻求解决之道而出现的[1,8-10]。我国草业科学家任继周院士是农业伦理学研究的集大成者，他指出，农业伦理学是研究农业行为中人与人、人与社会、人与生存环境发生的多种结构与功能关联和道德关系的科学，是探讨人类对自然生态系统农业化过程中发生的伦理关联的认知，和对这种关联的道义解释，判断其合理性与正义性的一门科学。其核心理念是在以人为本的总纲下保障农业生态系统的生存权与发展权，并建立了以“时”、“地”、“度”、“法”为基本原则的农业伦理学四维结构体系[11-13]；从2014年秋开始，兰州大学率先在全国高校开展“农业伦理学”系列讲座。2015年，任继周[14]主编的《中国农业伦理学史料汇编》收集了我国传统农业伦理史料600条，首次提出了中国农业伦理学分类标准，并将我国传统农业伦理史料分成11大类，农业伦理学研究开始受到我国众多学者的关注。2017年，中国草学会农业伦理学研究会在南京成立。2018年，第二届农业伦理学大会在兰州大学召开，会上发布了任继周主编的《中国农业伦理学导论》，全书从时、地、度、法4个维度构建农业伦理学体系，成为农业伦理学研究的纲领性著作，填充了我国农业伦理学研究与教学的空白，至此，我国农业伦理学研究进入新阶段。

草原文化作为我国传统农业文化系统中的一个重要分支，是各草原游牧民族在历史的长河中共同创造的一种与草原生态环境相适应的，并经过草原民族长期生产活动的积淀而形成的特有文化[15]。按照自然环境、民族特点、游牧方式的不同，我国的草原文化可划分为三大板块，以蒙古族为主体的蒙古高原草原文化，以藏族为主体的青藏高原草原文化，以及以哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族为主体、以新疆为核心的西北内陆草原文化[16]。作为华夏农耕文化的重要一翼，草原文化先于农耕文化出现，不仅是人类文明发生的源点，其独特的农业伦理更是维系了数千年来草地畜牧业的可持续发展，和农耕文明一起创造了灿烂的中华文明[17-19]。相比于农耕文明，草原文明与自然生态系统联系更为紧密。近年来，随着气候变化和人类活动的影响，我国90%以上的草原生态遭到极大破坏，严重威胁着我国生态安全，生态危机问题从根本上来说就是人与其文化和自然的关系问题[20]。因此，除了相关草原保护方面的法律政策，更是亟需大力发掘草原文化中千百年来形成的农业伦理，促进我国草地生态的恢复和草地畜牧业的转型升级。

食品安全数据的来源广泛，包括抽查、检测结果、监测数据、互联网数据等，在其采集、使用、处理等过程中处处存在着影响其质量的因素，同时食品安全数据覆盖面广、更新速度快、数量庞大，各个环节都可能出现误差，存在着较大的不确定性。

以藏族为主体的青藏高原牧区，位于我国西南部，东自横断山脉，西连帕米尔高原，南达喜马拉雅山脉，北抵昆仑山-阿尔金-祁连山脉，东西延伸3 000 km，南北跨越1 400 km，面积250多万km2，占我国国土面积的1/4，平均海拔3 500～5 000 m，是全球海拔最高的自然地域单元，常年冰雪覆盖，平均气温-2 ℃以下[21-22]。在高原严酷的自然环境下，高原人民培养了适应当地高寒气候条件的藏系家畜，如牦牛、犏牛、藏羊、藏马、藏猪、藏獒等，形成了高寒草地 + 藏系家畜的高寒草地畜牧业区域[15]，同时，在严酷脆弱的高原生态环境和地域性宗教文化的影响下，青藏高原畜牧业充满了浓厚的尊重自然，爱护自然的农业伦理思想，造就了当地独特的高寒草地生态系统和人与自然和谐相处的草原文明，是我国草原文化保存最完整的地区之一。当前，受全球气候变化和人类活动的影响，青藏高原草地严重退化，草原文明受到严重威胁，从草原文明传统的农业伦理视角出发，利用青藏高原草原民族数千年形成的农业伦理思想来治理退化草地的相关研究较少。因此，本文试图从青藏高原草原文明中的放牧制度、宗教信仰、传统法规体系和牧民生活习俗4个方面出发，分析青藏高原传统畜牧业文明中体现出的农业伦理内涵，对于促进青藏高原草地恢复、促进青藏高原人-草-畜的系统耦合和草地畜牧业的可持续发展具有重要意义。

2 青藏高原草原文化中的农业伦理内涵

2.1 青藏高原放牧制度中的农业伦理

放牧是草原文化的基本要素，通过放牧这一行为，将人-畜-草三者联系起来形成自然社会生态系统是草原文化形成的基础[23]，“不违农时”是青藏高原牧业生产活动长期以来严格遵循的时序逻辑，“逐水草而居”正是对青藏高原放牧制度“因时而动”的集中表达[24]。青藏高原气候寒冷，“长冬无夏，春秋相连”，牧草生长季节只有4～5个月，草地植物群落以寒冷的多年生草本植物为优势种，每年5月底6月初牧草开始返青，7月-8月达到盛草期，是全年牧草的最佳生长季，生物量达到最高，9月-10月青藏高原牧草进入枯黄期，生物量逐渐降低，11月-次年4月是该区草地枯萎期，生物量达到最小[25]。

青藏高原牧民的一切生活资料来源于自然，牧民对生物资源的利用达到极致，对环境的污染降到最低。以牦牛为例，牦牛是青藏高原上的特有种，具有耐力好、抗寒冷、善走雪山等特点，也是唯一产绒的牛种。对藏族牧民来说，牦牛是牧民的生活资料的主要提供者，是高原之舟，是牧民心中的“全能”家畜，为当地牧民提供奶、肉、毛、役力、燃料等生产生活必需品。人们喝牦牛奶，吃牦牛肉，它的毛可作衣服或帐篷，皮是制革不可或缺的材料，牦牛还是高原牧民转场时的主要运输工具，在牧民的能源结构中，主要以牦牛粪，柴薪等生物质能为主，极少不使用石油，煤炭，天然气等高热值高污染能源。

呼伦洗过澡，上了床，云梦仍然守在客厅里陪母亲看电视，咯咯答的声音不断刺激着呼伦的耳膜，躺在床上的呼伦不是在翻身而是在打滚。呼伦去了一趟洗手间，倒了两杯热水，云梦才理会了他温柔多情的用意。一集电视剧完毕，云梦恋恋不舍地走进卧室，关门上床。

苯教是藏族的原始宗教，是在牧业相对发达的情况下产生的，远古时期的藏民主要靠牧业生存，因而苯教具有特色鲜明的牧业特征[38]，在原始苯教中，牛、马、羊等动物是用于祭祀的重要祭品，牧民通常会在重要祭祀典礼上宰杀大批牛羊用于祭祀神灵，一定程度上调控了牲畜结构和数量，同时牛羊也是牧民的崇拜对象，在藏族英雄史诗《格萨尔王传》中，许多英雄首领的灵魂都和牦牛联系在一起[39]，在今天的西藏阿里地区，藏北那曲的岩画中仍保留着大量的3 000年前的牛、羊、马等动物画像[40]。出于对脆弱的自然环境的感激和敬畏之情，藏族苯教认为，高原上每座山都有山神守护，每条河都有河神居住，神山神水都是本民族的祖先或者保护神，并规定了系列保护性禁忌，如不能挖掘和砍伐神山上的树木花草，不能将不洁之物倒入湖水中，牧民在畜牧业活动中，更是重视对草地生态环境的保护，不会随意挖掘草皮，禁止在草地上开挖水渠，以防止水土流失[33]。

在藏区，不仅普通民众会自觉遵守各种宗教习俗的制约，自觉保护自然环境，各级官府、寺庙、部落也会制定系列关于草地保护的法规，他们共同构成了一套形式多样、层次立体的法规体系。

牧民根据高寒草地的生产周期来安排放牧，既保证了家畜的营养需求，也使得草地生态系统得到休养生息和持续健康发展，这种遵循自然规律形成的人-畜-草的放牧组合，符合天人合一的互动关系，正是生态系统的本质表达。当前，现代化集约型畜牧业生产体系所倡导的划区轮牧，其理论基础正是来源于此。美国、新西兰、澳大利亚等畜牧业发达的国家，更是在20世纪30年代完成了现代畜牧业的转型[35-36]。

2.2 青藏高原宗教信仰中的农业伦理

藏传佛教传入西藏后，为了保护自然环境和生物多样性，松赞干布先后颁布了《十善法》和《法律二十条》，禁止藏族民众随意杀生，严厉打击杀生和破坏环境的行为。历代达赖喇嘛都专门颁布了保护生态环境的法典训令[46-47]；清朝时期，雍正年间的《番例六十八条》，对纵火焚烧和霸占草原，无故伤害牲畜，不按规定放牧等行为作了更加明细的处罚说明，各地方也会制定具体的执行法规；如青海刚察部落规定，一年四季禁止打猎，违规者根据猎杀的动物处罚一定数量的金额或者粮食，并要求在部落全体人员面前忏悔乞求原谅[48-49]。果洛部落法规规定：每到转场时，要听从头人号令统一迁移；若有不听头人指令的，须罚牛羊若干，头人也要连带受罚；在未搬进秋季牧场之前，禁挖藏麻；离开冬季牧场时，不能恶意破坏冬窝子上的原居住地和牛粪圈，若毁则受罚[50]。各部落严格禁止牧民过度利用草地的同时，还要求牧民积极种草植树，合理利用草地，保障草地可持续生长。通过法律制度和宗教引导两种手段的制约，藏区生态保护被放在突出的地位，牧民不是为了谋利而放牧，更像是为了维护人-畜-草共同的生存权而放牧。

非公有制企业设置多套账的目的是为偷税、漏税以及操纵会计信息，为不同使用者提供“对口”账簿，导致非公有制企业会计信息严重失真。

这时候，我们也会发现，文化层次的高低、是否功利、阅读内容的优质与否，这些因素还是在一定程度上极大的影响到阅读主体选择深阅读还是浅阅读，但不足以成为判断标准。如果把这些作为判断标准，就会引起大众对深浅阅读的理解歧义，不能正确对待之。同样，也正因为这些因素的影响大，所以造成大家在理解深浅阅读时，会以这些因素为标准，选择合适的阅读方式。

2.3 青藏高原传统法规体系中的农业伦理

四季牧场之间的转移是一个以一年为周期的“大游牧圈”，转移的路线基本固定不变，牧民会根据天气情况确定转移的时间，在季节牧场内还存在一个“小游牧圈”，牧民会以营地或者水源点为中心，以一定距离为放牧半径，向四周划分出不同的放牧区，每半个月左右进行一次轮换[30-31]。这符合植物的“补偿再生机制”[32]，如果把没有放牧的草地生产力视作100%，当放牧一周之后，草地生产力下降到70%，当放牧两周以后，草地生产力能达到207%，此后草地生产力随放牧强度逐渐下降[33-34]。

受地质运动的影响，青藏高原的隆起不仅对我国的水文气候产生了巨大的影响，其内部更是山壑相嵌，地形复杂封闭，差异巨大，气候变化万千难以预测，自然灾害频发，严酷的环境威胁着高原人民的生存，同时又提供给高原民族丰富的生活资料，人们对自然的认识和改造不足，于是产生了对自然的敬畏、崇拜、感激等心理，藏民是全民信教的民族，无论是高原本土苯教还是藏传佛教，都注重从保护自然环境，珍惜自然资源的角度出发和延伸，培养高原人民保护自然、关爱生灵、万物一体的道德理念[37]，成为藏族关于自然和生命的一整套价值理念和行为准则，约束着高原人民的行为。

公元前7世纪，藏传佛教进入青藏高原以后，与苯教相互融合，并逐步取代苯教成为青藏高原占统治地位的宗教信仰。同样具有深刻的农业伦理内涵。藏传佛教糅合了苯教“崇拜自然，敬畏自然，万物有灵”的思想，以“因果循环”、“普度众生”、“万物平等”为核心，倡导节制，注重“轮回”思想，认为众生平等，人也是自然界的一份子，都是轮回生命中的一份子，彼此相互依存和转化[20,41]。牧民对天然草地上一切生命都尊重与保护，会为草地上的野生食草动物留出草地，对于草地的野生动物从不主动干扰，认为“羊要放生，狼也可怜”[42-43]，不过分依靠牲畜追求经济利益，饲养的牲畜以牦牛和藏羊为主，二者的比例在1∶1和1∶3之间，海拔越高，牦牛的比例越大，海拔越低，藏羊的比例越大[29]，宰杀的牛羊也都是以满足自身生存需求即可，牧民还会选择一部分牛羊以“放生”，在其犄角系上三色或五色彩带，不宰杀和出售[44]。高原牧民通过与自然环境的这些互动关系，保证了珍贵遗传基因资源的续存，并使得草原生物群落保持顶级群落演替状态，家畜个体生产性能达到最高，维护了草地生物多样性，实现了草地畜牧业体系和草地生态系统稳定延续的目的[45]。

2.4 青藏高原生活习俗中的农业伦理

藏族牧民认为，畜牧业活动的目地是既要照看家畜又要保护草地，并在此基础上获取生活资料，于是产生了牧民对生产消费的限制和对自然的守候与照顾，形成了一种低消费型的生产生活方式，“一壶酥油茶、一碗糌粑或一块风干的牛羊肉，就是长期的饮食内容；一件藏袍，白天当衣穿，夜间当被盖，一顶小小的帐篷就是自己的家”[51]。从藏族牧民传统的生活习惯中，更是可以直观的感受到藏族牧民的勤俭节约和与自然融为一体的“绿色”生活方式。

根据不同地方牧草的生长周期和长期的放牧实践，藏北草原形成了“春放水边、夏放山，秋放山坡、冬放滩”的放牧制度，藏南牧民有“春季牧场在山腰，夏季牧场在平坡，秋季牧场在山顶，冬季牧场在阳坡”的经验总结[26]。在一个年周期内，形成了青藏高原牧区3～4季转场轮牧的放牧制度[27-29]，11月至次年4月为冬春季节，此时牧民将牛羊赶到冬季放牧场，此处海拔较低，位于背风坡的山谷地带，牧草返青迟，枯黄晚，可以为牛羊提供足够的天然牧草和躲避寒冷的北风，此时放牧晚出早归，并且按照“先放阴坡，后放阳坡”，“先放远处，再放近处”的原则进行放牧；5月 -8月，气温回升，积雪融化，牧草开始生长，牧民将牛羊放牧在高海拔的夏季牧场，此时牧草供给丰富，牧民放牧早出晚归，家畜借此机会补充营养物质，9月-10月，气温开始下降，牲畜放牧逐渐由高海拔夏季牧场转向低海拔的秋季牧场，牲畜利用秋季牧场抓膘后进入即将到来的冬季牧场。这种游牧方式是藏区牧民对自然环境的主动适应和合理利用，夏季牧场在山上，春秋季牧场在两山之间的谷地或山前丘陵平原，是春季接羔和秋季配种的主要场地，三季牧场中，冬季牧场最为脆弱，选择无风、向阳且温度偏高的地带如山沟、凹地或河谷两岸作为“冬窝子”，以保证牲畜顺利越过寒冬至关重要。

受宗教信仰的影响，藏族牧民认为如果破坏自然环境就会遭到神灵的抛弃，会带来自然灾害和各种疾病，于是形成了许多具有独特的民族特点的习俗[52]。如牧民每天都会对当地的神山圣水进行祈祷，每年会定期举行祭祀典礼，在山的垭口，牧民会将山上滚落的石头堆成石堆，磕头作揖如同参拜活佛；每年游牧之前，牧民都会请喇嘛择日念经，祈求草原神灵的同意并保佑农畜兴旺；牧民将铁匠、屠夫、猎人、渔夫作为下等人，认为他们或打造各种杀生武器，或宰杀牲畜为业，给生灵带来了灾难[53]。除了活佛去世后实行塔葬供人祭拜以外，牧民逝世后都实行天葬，水葬或火葬，他们认为这是还其本源，重返自然的方式。

3 农业伦理对青藏高原草地恢复的借鉴意义

草地是人类的发祥地，人类文明的第一缕曙光是由草地农业创造的，作为我国草原文明保存最完好的地区之一，青藏高原拥有高寒草地面积1.3亿hm2，是我国天然草地面积最大的地区，占全国草地面积的1/3[54]。是高原大尺度空间异质景观和该区的生命支持系统，也是我国物种及遗传基因最丰富和最集中的地区之一[21]，青藏高原草地承载着近1 300万头牦牛，5 000万只藏羊，是近200万牧民世代繁衍生息的家园，是我国乃至亚洲重要的牧区之一[32]。近年来，随着气候变化和人类活动的影响，青藏高原草地退化严重，人-畜-草之间矛盾突出，草地生态表现出从未有过的系统性衰竭[55-56]，具体表现为超载过牧严重，青藏高原主要牧业县普遍存在超载现象[57-58]；草地严重退化，沙化面积扩大，据不完全统计，青藏高原约有4.5 × 107hm2退化草地，约占青藏高原草地总面积的1/3[59]。草地退化加剧草原鼠虫害，水土保持能力下降，湖泊河流断流，多年冻土和湿地面积减小。草地生物多样性遭到破坏[60]；人口增加，环境承载压力大，从20世纪50年代起，青藏高原内部人口年均增长率均高于全国水平[61]，人口不断增加带来的环境问题严重影响了当地社会经济和草原文明的发展，更威胁着周边地区的生态安全。

在科技越来越进步的今天，人与自然的关系正逐步从依靠科技发展生产的理性思维转向关注人与自然之间的人文价值内涵。农业伦理学要研究人类如何在取得良好的经济效益的同时，更加科学地合理地对待自然和保护生物，从而更好地协调人与人、个人与社会以及个人与自然之间的关系，这更需要深入挖掘我国传统农业文化中形成的“顺天时，量地利，取予有度，道法自然”的深刻的伦理内涵。为了治理高寒退化草地，实现传统畜牧业的转型升级，自20世纪50年代起，我国相继实施了草地承包制度，退牧还草工程，生态移民政策，草原生态保护补助奖励政策，建立了完善的草地畜牧业科研体系，并自上而下制定了一整套完善的关于草地生态保护的法律法规[62-63]，但是青藏高退化原草地生态并没有得到明显的好转，人-畜-草之间的矛盾仍然突出[64]。究其原因，在于忽视了青藏高原牧民千百年来生产生活中形成的人与自然之间的农业伦理内涵和其内在的约束作用，而这正是青藏高原草原文明保存最为完好，人居-家畜-草地三者之间和谐发展的关键因素[65-66]。因此，在今后的草地生态保护工作中，要充分重视青藏高原草原文明中合理的农业伦理思想，加强对青藏高原传统放牧制度和生产方式的传承与创新，既要保持对大自然的敬畏之情，改变以依靠牲畜数量增加收入的思想。传承青藏高原传统的因时而动的轮牧制度，又要加强科技创新，加大人工牧草种植力度，保证饲草供给；改良牲畜品种，提高牲畜生产性能，实现高原牦牛生产由传统的三年二胎转化为一年一胎，藏羊生产由一年一胎转为二年三胎[58]，加快周转，进行适度的规模化养殖，发展优质高效的现代畜牧业。除了制定完善的草地生态保护的法律法规之外，还应充分发扬高原传统的天人相依，和谐共生的思想理念，尤其是要重视牧区传统的乡规民约在草地生态保护与管理方面的作用，充分发扬高原优秀的传统草原文明，对于当前青藏高原草地生态保护具有极大的现实意义。

实验组机械通气时间(7.47±3.34)天和呼吸机相关性肺炎发生率(4.00%)均显著低于对照组(12.31±4.47)天和(22.00%),P<0.01,差异具有统计学意义。结果见表1。

4 结论

青藏高原因其高寒脆弱的自然环境，使得高原牧民与自然相处中更加重视对环境的保护与敬畏之情，形成了高原独特的农业伦理关系，这种农业伦理关系渗透到青藏高原牧民的方方面面，从宗教信仰到牧民生产，从法律制度到生活习俗，无不体现着“敬畏天时以应时宜”、“施德于地以应地德”、“帅天地之度以定取予”和“依自然之法精慎管理”的农业伦理学原则。由里而外的约束和影响着高原牧民的行为，创造出灿烂的青藏高原草原文明。当前，青藏高原正遭受的生态危机，除了相关的政策法规，科技投入之外，还应该从青藏高原草原文明流传下来的优秀农业伦理角度出发，重新重视青藏高原牧民千百年来形成的敬畏自然，保护生态的伦理道德，对当前草地生态保护的借鉴意义。