陈邹斌

(华东师范大学 国际关系与地区发展研究院，上海 200062)

在近代南亚穆斯林民族认同的发育过程中，宗教议题对英印穆斯林身份认同的塑造具有十分重要的意义。“一战”中“哈里发问题”出现后，印度穆斯林以“捍卫哈里发制度”的名义与印度教徒联手发动了基拉法特运动(the Khilafat Movement, 1918-1924)，使“伊斯兰宗教议题”转变为“民族运动议题”。这场运动是印穆两大族群第一次，也是最后一次共同发动的民族运动。

汉语学界对印度民族运动的研究略显不足。这种不足主要体现在两个方面。一是在研究视野上，偏重宏观，忽视微观。在印度民族运动的研究中，代表性的主要有林承节所著的通史著作《殖民统治时期的印度史》(1)参见林承节《殖民统治时期的印度史》，北京大学出版社 2004年版。，其他则多为译著(2)参见库尔克、罗特蒙特《印度史》，王立新、 周红江译，中国青年出版社2008年版；斯坦利·沃尔波特《印度史》，张建欣、张锦冬译，东方出版中心2013年版。。然而，通史类著作侧重对历史趋势的宏观把握，对具体历史事件的着墨往往蜻蜓点水、浅尝辄止。二是在研究方法上，但凡涉及印度两大宗教族群的研究，通常会受到印度教徒民族解放的“革命叙事”的影响。汉语学界现有的研究成果普遍存在一个致命的缺憾，即有意或无意地忽视穆斯林在民族解放运动中的作用。在这种研究方法的主导下，穆斯林民族认同的构建便被人为地放置于印度教徒民族运动的史观下加以考察，进而在一定程度上扭曲了历史的本来面貌，不利于准确把握南亚民族问题的现状。因此，研究“巴基斯坦建国运动”及巴建国后的“伊斯兰化政策”，必须追溯到基拉法特运动时期。在本文中，笔者拟考察这场运动是如何让印度穆斯林的政治动员能力迅速“成长”起来的，以及它是如何为印度穆斯林宗教身份的构建做出历史性贡献的。

一、印度乌拉玛的崛起

19世纪末，在穆斯林现代政治启蒙运动的先驱赛义德·阿赫默德汗(Saiyid Ahmad Khan)的号召下，印度穆斯林开始学习现代政治，并在英属印度的政治舞台上崭露头角。但这股新的政治启蒙运动的影响仅仅局限于穆斯林中产阶层及知识分子之中。与此形成鲜明对比的是，广大中下层的穆斯林并不认同接受英语教育，他们不认可赛义德·阿赫默德汗的民族主义路线，无法也不可能理解宗教信仰与政治生活是可以分离的。他们只愿意接受伊斯兰宗教学者乌拉玛(ulama)的正统伊斯兰宗教指导。在泛伊斯兰主义兴起的背景下，乌拉玛作为一支不容小觑的力量在印度穆斯林意识形态的舞台上迅速崛起。

ulama一词在阿拉伯语中的意思是“拥有知识的人”。该词在穆斯林教法中获得了一个“技术性”“专业性”的意义，被用来指代那些精通伊斯兰教所有或某一方面学问的人，例如教法学(jurisprudence)、神学(theology)、传统(tradition)、《古兰经》解释学(Quranicexegesis)等。伊斯兰的传统宗教神学院通常可以为在其中学习的人提供上述伊斯兰教学问上的指导。在这些神学院中完成专门神学训练的人便自动获得了成为“伊斯兰宗教学者”的基本资格，这些人通常被称为“乌拉玛”。[1]

乌拉玛在中世纪的印度是一个非常有权势的群体，他们主导了伊斯兰宗教等级体系的上层，通常承担着宗教裁判和伊斯兰教代言人的角色。只要清真寺建在哪里，哪里就有乌拉玛的身影。一些乌拉玛实际上与国家权力体系保持着相当紧密的关系，他们能够控制土地的税收，可以代表君主与外国进行谈判，甚至会参与宫廷权力斗争。在近代，随着英国殖民统治者在印度统治地位的确立，乌拉玛便不可避免地失去了往昔在印度权力中心的地位。英国人带来了西式教育制度，法律体系加以重构，世俗主义观念获得传播，政治与宗教得以分离。毫无疑问，这些西方元素削弱了乌拉玛在印度穆斯林社会生活中的影响力与控制力。[2]

虽然此时的乌拉玛在政治上缺乏严密的组织，也没有明显的政治倾向性，但在19世纪末泛伊斯兰主义思潮兴起的背景下，他们的宗教热情被迅速点燃，重新获得了在政治舞台上崛起的机会。在英国殖民统治下的印度，虽然乌拉玛通常而言是贫穷的，但受广大中下层穆斯林尊敬。他们接受过传统的穆斯林经院教育(school-educated)，而不是穆斯林知识分子所接受的西方式的大学教育(university- or college-educated)。尽管乌拉玛的家庭出身主要为漆匠、平版工、书商、教师、零售店主、技术工匠和小地主，但相对于普通穆斯林来说，仍然是相当“有文化的”，他们具备用乌尔都语阅读伊斯兰经典著作的能力。在伊斯兰教的宗教教义方面，他们是当之无愧的专家。[3]

19世纪末20世纪初，为了扩大在印度的影响力，乌拉玛的做法与赛义德·阿赫默德汗如出一辙——兴办或复兴教育事业。乌拉玛创建或改良了伊斯兰宗教教义的授课学校——马德拉沙(madrasa)。他们试图以此作为意识形态的宣传阵地，增强印度穆斯林的伊斯兰文化修养，培养能够传播伊斯兰传统教育的穆斯林的未来领导人。乌拉玛通过这种培养人才的模式，希冀获得更多穆斯林的支持。这样，乌拉玛便可以重新成为穆斯林共同体中宗教及社会事务的仲裁者，使伊斯兰教法能够发挥更广泛的宗教指导作用。需要特别指出的是，乌拉玛发起的伊斯兰传统教育运动与赛义德·阿赫默德汗发起的西式教育运动，虽然都是文化运动，但都是具有潜在的政治性的。两者虽然都回避政治，仅仅旨在提高印度穆斯林的教育水平，但都为日后穆斯林的政治动员做了必要的准备。两者在发展路径上是彼此平行的，虽然有交集，但仅限于早期的文化、教育方面以及后期穆斯林政治动员时期的协作。[4]12

印度乌拉玛的崛起是有着深刻的内外两方面因素的。一方面，泛伊斯兰主义的兴起使得“哈里发”及“奥斯曼帝国”的因素进入印度乌拉玛的视野中；另一方面，“一战”的爆发使得乌拉玛与受过西式教育的印度穆斯林开始尝试合作，原本对政治不感兴趣的乌拉玛在某种程度上实现了“政治化”。

二、基拉法特运动爆发的根源——“哈里发问题”

在伊斯兰世界中，“哈里发”是先知穆罕默德的继承人，是全世界穆斯林的精神领袖，对伊斯兰世界的团结具有十分重要的象征意义。在英属印度，由于英国殖民统治者信仰的是基督教，乌拉玛很早就对“印度究竟是‘伊斯兰之境’(dar al-Islam)还是‘战争之境’(dar al-harb)这一重大问题”进行过公开论战。这个问题首先被沙阿·阿卜杜·阿齐兹(Shah Abd al-Aziz，1746-1824)提出，他发布了“印度处于‘战争之境’”的宗教法令。根据经典伊斯兰教义，穆斯林如若要摆脱这种“危机状态”，只有两种方法，要么进行“圣战”(jihad)，要么“迁徙”(hijrat)。[5]41-42

作为穆斯林团结和伊斯兰教法最高权威的象征，哈里发在穆斯林统治印度的历史上具有特别重要的意义。对印度穆斯林来说，“哈里发具体在哪里”以及“谁是哈里发”并不重要，重要的是哈里发的存在是必要的，它可以作为穆斯林表达效忠的象征；当伊斯兰世界面临外部威胁及内部统治瓦解的时候，哈里发是穆斯林统治者可以用来挥舞的一面旗帜。1857年印度兵变之后，英国人开始对印度实行直接统治，他们不再需要莫卧尔皇帝在前台作为“名义上”的“统治者”这一角色了。在无法改变被“异教徒”统治的残酷现实下，印度穆斯林只能转而将伊斯兰世界仅存的逊尼派统治者奥斯曼苏丹作为潜在的哈里发的候选人。19世纪末，每当奥斯曼帝国对外进行战争时，印度穆斯林就会为其筹集捐款。印度穆斯林的举动并不能被视作对奥斯曼统治者在政治上的拥护，只能证明他们对奥斯曼帝国的同情心可以被加以利用并服务于穆斯林的团结。这种在穆斯林团结的旗帜下所维护的利益，可以是关乎印度的，也可以是与印度无关的。[4]5

事实上，英国人是第一个利用印度穆斯林的这种“同情奥斯曼帝国”心理的。在1857年印度兵变期间，英国人从奥斯曼苏丹手里获取了一份声明，该声明号召印度穆斯林继续保持对英国统治者的忠诚。本质上，英国与奥斯曼帝国的合作是基于英国的外交政策，因此它对奥斯曼帝国的支持并不是永恒不变的，必须服务于外交利益。令人遗憾的是，印度穆斯林却意识不到这一点。虽然英国在1877—1878年的俄土战争中支持了土耳其人，印度穆斯林却一厢情愿地将“土耳其因素”当作可以与英国讨价还价的砝码，要求英国在任何时候都无条件地支持奥斯曼帝国。[4]6第一次世界大战爆发后，英国与奥斯曼帝国分属敌对阵营，印度穆斯林立即陷入“忠诚问题”的困境：作为“臣民”，他们必须对英印政府保持忠诚；作为“信徒”，他们又必须对伊斯兰世界宗教领袖象征的“哈里发”保持忠诚。[6]这便是“哈里发问题”的根源。

1914年11月，英国向奥斯曼帝国宣战时公开声明，英土之间的战争是由奥斯曼帝国政府蓄意挑起的，并非哈里发；并承诺宗教圣地麦加以及阿拉伯半岛、美索不达米亚地区和吉达不会遭到战争的破坏，也不会干涉穆斯林前往麦加进行朝觐。英国政府试图澄清“正在进行的‘一战’与伊斯兰宗教利益存在冲突”的怀疑，而随着战争的进行，英国的承诺被证明是打了折扣的。[4]52因而，印度穆斯林认为英国所承诺的“一战的”“非宗教性”是虚假的。

实际上，历史已经推进到一个紧要的关头。原本对政治不感兴趣的印度穆斯林宗教界已经不知不觉地“政治化”了。虽然他们仍然标榜其对奥斯曼哈里发的支持是纯粹宗教意义上的，但其政治意义已经不可避免地产生——支持哈里发就意味着与英国站在了不同的阵营。1918年12月，全印穆斯林联盟在德里召开年会，印度乌拉玛破天荒地公开出席了一个政治组织的会议。乌拉玛参加政治活动表明，穆斯林政治领导层与宗教领导层原本并不紧密的关系已经发生根本变化。乌拉玛在年会上公开声称：受西方教育的穆斯林领导人可能会认为，政治活动是他们的职责，宗教活动是乌拉玛管辖的。这种政教分工的观点是错误的，这是在仿效西方；真正的穆斯林从来不认为宗教信仰与政治是分离的。这个观点实际上是具有攻击性的，暗示了受西方教育的穆斯林政治领导人不能被算作真正的穆斯林，只有伊斯兰宗教界才能领导印度穆斯林。按照乌拉玛对“政治”的定义——政治斗争是一种宗教信仰的责任，乌拉玛如果之前没有在政治运动中扮演领导的角色，那么现在必须承担起领导的角色。[4]60-61

乌拉玛提出了十分鲜明的政治主张：敦促英国政府保护伊斯兰圣地；要求英印政府切实保障穆斯林的宗教信仰自由，同时有关“哈里发”的任何问题只能交由穆斯林决定；要求英印政府释放被囚禁的穆斯林领导人。最为重要的一点是，鉴于伊斯兰世界已濒临生死存亡，他们呼吁所有处于隐居状态的乌拉玛积极投身到政治活动中去。[4]61

1918年，全印穆斯林联盟德里年会的召开标志着乌拉玛作为一支重要力量登上了基拉法特运动的舞台。政治化了的乌拉玛与穆斯林政治精英一道为印度民族运动注入了泛伊斯兰主义的色彩，将宗教议题与政治动员紧密地结合起来。[7]99-100至此，印度民族运动再也无法忽视穆斯林的力量了，因为没有穆斯林的参与或者无视穆斯林的存在，民族运动是无法由印度教徒以“独当一面”的方式进行下去的。虽然基拉法特运动时期同样发生过族群骚乱，但印度教徒与穆斯林的合作在这一时期是较为密切的。

三、基拉法特运动的蓬勃开展

1918年，随着印度教徒与穆斯林政治合作的达成，“哈里发问题”已经从一个政治化了的穆斯林宗教议题转变成印度民族运动议题。1919年，全印基拉法特委员会(the All-India Khilafat Committee)、印度穆斯林宗教学者委员会(the Jamiat al-Ulama-e-Hind，英译名为Council of Indian Muslim Theologians)的成立标志着基拉法特运动的领导层出现了。其中，穆斯林领导者由两个群体组成：一是以穆罕穆德·阿里(Muhammad Ali)、肖卡特·阿里(Shaukat Ali)为代表的穆斯林知识分子，二是以阿卜杜·巴里(Abdul Bari)、阿布尔·卡拉姆·阿扎德(Abul Kalam Azad)为代表的乌拉玛。此外，甘地作为印度教徒的代表也加入了运动领导机构。

印度穆斯林基拉法特运动领导机构确立了运动的两条方针：一条是旧的方针——基拉法特请愿代表团；另一条是新的方针——在印度开展不合作运动。基拉法特代表团的任务有两条：会见英印总督切姆斯福德(Lord Chelmsford)，陈述诉求；访问英国，争取英国本土舆论对印度穆斯林的支持。1920年3月17日，基拉法特代表团会见英国首相劳合·乔治(Lloyd George)，但双方“各说各话”，存在严重分歧。随着之后欧洲列强对奥斯曼帝国处置结果的公布，基拉法特代表团的请愿使命彻底失败。1920年5月公布的《色佛尔条约》(theTreatyofSevres)规定，阿拉伯国家从奥斯曼帝国独立，叙利亚、巴勒斯坦、美索不达米亚处于英、法两国保护下；尽管君士坦丁堡仍然属于土耳其，但土耳其海峡管辖国际化。令代表团成员们感到费解的是，土耳其人竟然于1920年8月20日签署了条约。因而，基拉法特代表团访问英国的请愿使命宣告破产。10月4日，代表团刚返回印度便立即投身不合作运动。请愿使命的失败意味着印度穆斯林在行动路线上发生了根本改变，他们已经懂得基拉法特运动的成功是不可能寄希望于英国人的，而只能依靠印度人自己。[4]90-91

实际上，在请愿代表团访问英国的同时，“不合作”的新方针已经被确立。1920年2月，基拉发特运动的领导机构召开了“二月基拉法特会议”，通过了《基拉法特宣言》(theKhilafatManifesto)和《全印基拉法特委员会章程》(theConstitutionoftheAll-IndiaKhilafatCommittee)。[4]92-931920年3月19日被宣布为基拉法特日(Khilafat Day)，这一天被定为特别祈祷日，并进行全印度联合罢工，对英印政府施加压力：呼吁印度人放弃英印政府所授予的头衔，从立法机构、文官系统和军警系统辞职。此时，基拉法特运动面临一个重大的现实问题，即基拉法特运动没有长远的计划，仍然缺乏实施的具体步骤。直到1920年3月21—23日，联合省基拉法特会议在密拉特(Meerut)召开，甘地在会上宣布决定采取四阶段的不合作计划：声明放弃头衔；从政府文官系统辞职；从警察与军队系统辞职；不予缴税。每一个阶段的实施必须经过精心的准备，必须避免出现暴力。[4]98对比政治动员的模式，基拉法特代表团的请愿方式保留了浓厚的穆斯林精英政治的特征，而不合作运动使基拉法特运动具备了草根政治动员的模式。甘地提出不合作运动的具体步骤实际上暗含了两层意义：一是被统治者一致同意对英印政府的统治进行抵制，二是试图通过由印度民众组成的机构替代英印政府行使政府管理的职能。因此，甘地的计划将政治动员与民众学习如何管理他们自己结合了起来。

在这场声势浩大的基拉法特运动中，值得注意的是乌拉玛作为一个相对独立的群体所展开的政治动员活动。乌拉玛的政治动员方式是“法特瓦”(fatwa)，即针对某一特定个体、某个具体问题发表教法意见、教法解释。其中影响最大的当属“迁徙阿富汗运动”。1920年夏，阿卜杜·巴里(Abdul Bari)和阿布尔·卡拉姆·阿扎德(Abul Kalam Azad)发布了一条“法特瓦”，支持印度穆斯林迁徙到阿富汗，以抗议英国的“奥斯曼政策”。支撑这场“迁徙阿富汗运动”的逻辑是：在所谓“异教徒”英国人的统治下，伊斯兰教在印度处于“危险”之中，印度穆斯林的宗教信仰自由无法得到保障。为了自我救赎，穆斯林只有迁徙到他们的信仰不受危及的国家。[4]106实际上，这是在仿效先知穆罕默德622年从麦加迁徙到麦地那的行动。通过“迁徙”，先知直面他的敌人们的挑战，从而在麦地那奠定了伊斯兰政体的基础。[7]174许多基拉法特分子积极地参与到这场“迁徙阿富汗运动”中，他们在德里建立了“中央迁徙办公室”(Central Hijrat Office)，并在印度全国建立了数量众多的下属机构，为“有意愿迁徙的人”(muhajirin)提供方便，大批志愿者也被招募来协助这项迁徙工作。清真寺成为散发传单、进行宗教动员的主要场所，甚至出现了“穆斯林如果不迁徙就会成为异教徒”的“宗教忠告”。穆斯林作家通过散文和诗歌搅动穆斯林的情感，当地媒体描绘阿富汗“浪漫的”“美好的”生活前景——迁徙阿富汗者将会享受到走红地毯欢迎的礼遇。[5]51然而事实并非如此。

随着时间的推移，“迁徙者”越来越多，整个家族甚至整个村庄都选择了“迁徙”。截止到1920年8月3日，顺利进入阿富汗境内的“迁徙者”数量已经达到13 000人，并以每周7000～8000人的速度上升。结果，阿富汗变得不堪重负，无法承受源源不断来自印度的“迁徙者”。1920年8月9日，阿富汗埃米尔表示拒绝再接收新的“迁徙者”入境。[5]55-56当然，迁徙者自身也“命运多舛”：在前往阿富汗的路途上，他们中的许多人遭到了劫匪的劫掠，财产及家畜被洗劫一空；同时因口渴、饥饿及夏天的炎热，许多迁徙者在路途中便死去。鉴于迁徙者的伤亡情况和阿富汗接纳能力的现实瓶颈，中央基拉法特委员会(The Central Khilafat Committee)要求穆斯林停止向阿富汗迁徙，希望他们留在印度参与不合作运动，迁徙作为穷尽一切方法但最终失败的最后选择。[8]106事实上，“迁徙阿富汗运动”就此落下帷幕。

四、基拉法特运动的衰落

随着1921年基拉法特运动高潮期的过去，基拉法特运动渐渐显现出衰落的迹象。其原因主要有两个方面：一是印度教徒与穆斯林族群之间频繁发生的骚乱事件极大地增加了普通民众之间的内耗；二是运动的领导人之间关于运动走向及斗争方法的根本分歧削弱了领导层驾驭运动的能力。

1921年5月中旬，英印总督里定(Lord Reading)与甘地在西姆拉举行会谈。里定主动提及阿里兄弟二人之前在公开集会时发表的“暴力煽动言论”，表示如果阿里兄弟公开道歉，那么英印政府将终止对二人的起诉行动；若二人再犯，仍然保留起诉的权利。[4]143经甘地沟通之后，阿里兄弟的“道歉声明”和英印政府的公报便出现在了媒体上。媒体指责二人因害怕逮捕而妥协，虽然有些报纸称赞他们巧妙地否认了“暴力煽动言论”的“不实”指控，但英印政府在博弈上赢了一分。阿里兄弟对这个不利局面的发生十分愤怒，因为这让公众认为二人的“道歉”是与英印政府的一场交易。他们谴责英印政府，表示“道歉”的对象不是英印政府，而是他们的印度同胞。[4]144

甘地对运动“非暴力”性质的执着，已经公开暴露了印度教徒与穆斯林领导人之间的根本分歧，即两大族群在运动中首要考虑的是什么问题。甘地把维护运动的“非暴力”性质放在突出的位置，并且需要穆斯林在关键的时候对“暴力”言论、“暴力”倾向做出澄清；穆斯林领导人需要的是完全的行动自由，以及在穆斯林民众心中“坚贞不屈”的形象。“道歉事件”给穆斯林的观感是，甘地让英印政府满意了，而穆斯林的声誉却遭到了破坏。阿里兄弟为了摆脱“懦夫”的指责，要求英印政府逮捕他们。甘地看似在坚持“非暴力”原则上赢得了一分，但却失去了阿里兄弟的信任。[4]145

比起阿里兄弟“道歉事件”所带来的印度教徒与穆斯林领导人在“面子问题”上的争吵，再次爆发的族群暴力冲突进一步加剧了运动中两大族群之间已经存在的间隙，使基拉法特运动中两大族群之间的合作走向瓦解。其中最为严重的便是1921年8月在马拉巴(Malabar)发生的“马匹拉人造反”(The Mappilla Rebellion)事件。这起事件显示了基拉法特运动中大众政治动员的力量，但也暴露了其危险的一面。一旦政治动员引发了大规模的暴力活动，运动就极有可能失控，即便是运动的组织者也无法控制。暴力事件使得印度教徒与穆斯林族群之间的裂痕变得难以弥合。这已经不是两个族群领导人之间的“面子问题”了，这种裂痕已经蔓延到普通民众之中，是以流血事件的形式爆发的。[4]148-149

1921年9月中旬，英印政府逮捕了包括阿里兄弟在内的7名基拉法特运动的领导人，史称“卡拉奇七人”(the Karachi Seven)。7人中只有1名印度教徒，其余6人皆为穆斯林。在“卡拉奇七人”的审判会上，“被告”没有否认对他们的指控，他们利用审判呼吁宗教信仰自由。审判本身俨然成为一场政治运动。[4]173-174

11月4—5日，全印国大党委员会在德里召开会议，甘地提议批准“公民不服从”(civil disobedience)行动。但该行动必须在那些支持“印度自治”、承认非暴力原则和保持印穆团结的地区进行。令人遗憾的是，“公民不服从”仍然处于族群暴力事件的阴影下，同时英印政府大批逮捕参与行动的民众。1922年2月11日，在无法避免族群暴力事件继续发生的状况下，甘地宣布无限期搁置“文明不服从”。 甘地的决定在穆斯林中引起了强烈不满。3月3日，阿卜杜·巴里在印度穆斯林宗教学者委员会的发言中表示，“非暴力”已经让穆斯林失败了，是时候推进穆斯林自己的计划来实现他们的要求了。哈斯拉特·莫哈尼(Hasrat Mohani)表示，据未经证实的数据，在不合作运动中，99%从英印政府部门辞职的人是穆斯林，那些空缺的职位被印度教徒占据；在“公民不服从”中，95%被逮捕者是穆斯林。现在，印度教徒拒绝进行“公民不服从”是又一次丧失信誉的行为。会议决定继续进行“公民不服从”，要根据伊斯兰教法来定义什么是“非暴力”。一些与会者，诸如穆赫塔·艾哈迈德·安萨里、哈基姆·阿杰马尔汗(Hakim Ajmal Khan)和穆罕默德·朝塔尼(Muhammad Chotani)均反对阿卜杜·巴里主张“暴力行动”的演说。乌拉玛与穆斯林政治家之间的分歧已经无法弥合，两者的联盟也走向瓦解。因无法继续利用政治化了的乌拉玛的宗教动员能力，仍然坚持“非暴力”的穆斯林基拉法特主义者已经成为一个被孤立的派别。[4]186

1924年，凯末尔宣布废除“哈里发”制度。穆斯林领导人突然发现，他们手中唯一能够使印度穆斯林联合起来的宗教符号消失了。显然，“哈里发”已经不再是一个切实可行的政治动员符号了。

五、结 语

基拉法特运动虽然失败了，但它在印度穆斯林民族运动史中具有十分重要的意义。在当时，基拉法特运动所取得的成果主要有：一是运动的领导机构使印度穆斯林团结了起来，共同支持这场运动的诉求；二是运动采取了“不合作”的手段；三是运动影响了印度的每一个角落；四是筹集了大量捐款。

这场运动是全印度范围内第一次由印度穆斯林参与组建中央领导机构的民族主义运动。[8]167它使印度穆斯林的族群意识迅速崛起，穆斯林作为印度政治中的一个因素再也无法被忽视了。值得注意的是，乌尔都语在这场运动中发挥了重要作用，用乌尔都语创作的散文与政治诗歌在穆斯林中广为流传。[9]毋庸置疑，印度穆斯林已经完全具备现代政治意识与政治动员能力。在印度族群政治的版图中，穆斯林的力量虽然还远远不及印度教徒，但印度教徒再也无法撇开穆斯林单独制定印度民族运动的政治议程了。实际上，基拉法特运动为印度穆斯林民族运动培养了大批职业革命者。它第一次让“伊斯兰宗教议题”成功转变为“民族运动议题”，并为印度穆斯林宗教身份的构建做出了历史性贡献。