曹 兴，李志薇

（中国政法大学 政治与公共管理学院，北京102249）

许多中国学者认为，中国的天下主义就是世界主义的中国表达方式，或者说天下主义是中国版的世界主义。这种观点似乎是对的，但深入研究，可以发现这种看法的不足。经过研究，我们会发现天下主义与世界主义二者之间的巨大差异。天下主义是中国传统文化的终极关怀，而世界主义是西方文化的一种终极关怀。天下主义与世界主义的不同，在于中西方终极关怀的侧重点、文化表达方式的不同。正确认识天下主义与世界主义，具有一定的学术与理论价值。

一、中国传统文化中的天下主义

中国传统文化中的天下主义思想，主要可以追溯到儒家的“大同社会”或“天下大同”理念。“天下大同”在《礼记》表述得淋漓尽致：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”①《礼记·礼运》，《大同》章。可以说，儒家大同思想蕴含着“和而不同”“求同存异”的文化理念[1]，其国际关系内涵包括“礼之用，和为贵”，“天下为公”“世界大同”，“四海之内，皆兄弟也”等理念，与现时代的“全球化”“地球村”或全球公民的观念与认同在本质上是相通的。

天下主义思想的核心是“和合文化观”，它集中反映了古代中国对多元统一、和而不同、协调共生的和谐社会秩序的追求。在儒家看来，从最小的共同体家园到大的共同体国家，必须是“家国一体”“家国同构”的，而共同体内“仁者爱人”思想，也是处理人与人、人与社会关系的最高标准②孟子《仁者爱人》。。荀子的“礼法相连”“礼法并举”③出自《荀子·礼记》。荀子的思想与孔、孟相比，具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了律法制度的惩罚作用。思想则反映了维系和谐共同体秩序的组织纽带。“兼相爱，交相利”④《墨子》有《兼爱》三篇，阐述兼爱主张。的思想，是以互爱互利的原则来处理国际关系以及一切国际事务，以便兴天下之利，除天下之害，实现天下太平与和谐。他们认为，“礼乐”“仁义”及“忠恕”之道，用以规范国家行为与其他一切过激行为，使国家间关系以及一切跨国关系做到“近者悦，远者来”⑤孔子《论语·子路》。，实现融洽与和谐；人类应崇“天志”，顺“天意”，恢复对自然的敬畏，以克俭节用来恢复人与自然的和谐，应以“厚德载物”的兼容并蓄的宽容大度精神，达到“天人合一”⑥“天人合一”概念，最早是汉代儒家思想家董仲舒的哲学思想体系，后来由此构建了中华传统文化的主体。“民胞物与”⑦出自宋代张载《西铭》，“民吾同胞，物吾与也。”其核心思想是“爱人爱物”，对后世影响很大。，实现人类与环境的统一与和谐。

为了克服中国古代“天下观”的时代局限，近现代思想家把古代的“天下主义”发展为“新天下主义”。以康有为为代表的近代思想家，在继承儒家大同理想的基础上，吸收西方的先进思想，要破除国界而建立一个世界共同体。这种“天下大同”就是一个在民主政府领导下的世界国家，一个没有亲疏、没有民族或阶级分别的天下，一个没有资本主义弊病而经济高度发达的社会。康有为借孔子之名，撰写了实现世界统一的《大同书》。梁启超致力于建立一种“世界国家”，一种具有“天下”与“国家”相融合的世界化的国家，成为“新天下主义”的杰出代表，并从历史的视角将中国历史概括为上古史的“中国之中国”、中世史的“亚洲之中国”和近世史的“世界之中国”[2]。胡适在反思民族主义基础上提出了世界大同主义，实际上就是“世界的国家主义”。他将中国的“道高于国”的传统观念与现代自由主义准则结合起来，构成以“世界的国家主义”为核心的大同学说[3]。

孙中山关于大同社会的论述有两种诠释：一是“天下大同”，即国家消亡，各族人民都在世界大家庭内融合共存。二是“社会大同”，即在一国之内，实行“民有”“民享”“民治”。要实现世界大同，须具备真正的民主。换句话说，所谓世界大同的进程，就是民主的进程，成为辛亥革命与新文化运动时期世界主义者的共识。孙中山先生以此作为政治理念，提出“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”

当代学者对“天下主义”也进行了种种的精致探讨。最具代表性的是赵汀阳主张从天下去理解世界，以“世界”作为思考单位去分析社会问题，以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度。他提出：“天下之理，身在其中，心所能及，行之可成，故曰天下之理，万事之本。”[4]印度学者桑迪普·瓦斯莱克认为，赵汀阳倾向于建立某种形式的世界政府，需要从民族国家转向全球共同体。蔡拓从全球学和全球治理视角提出，“全球主义是一种区别于国家主义的世界整体论和人类中心论的文化意识、社会主张、行为规范”，认为应该以人类整体的视角处理国际关系，关切人类整体利益，规范国家行为等[5]。曲星认为，人类已经处在一个命运共同体中，可从共同利益观、可持续发展观和全球治理观等方面理解人类命运共同体的价值[6]。饶世权和林伯海认为人类命运共同体是共享尊严、共享发展成果、共享安全保障、共掌世界命运的共同体；打造人类命运共同体的现实路径是合作共赢[7]。

中国传统文化的终极关怀是天下主义，但天下主义不是世界主义。因为，二者有本质区别。中国上古时代创世说和天上主义空白的特点成为中华文明发展的文化元点，对后世中国文化产生深远影响，闪耀出诸多优越的文化特质。

首先，早期天上主义空白最大的积极影响是造就了中华信仰宽容、多元、最少排他性的特点。中华“宗教信仰虽然暴露出原始神话时代创世说的空白等多种缺陷，但也恰恰因此把中华民族宗教发展为别具特色的信仰，具有极大的多元性、宽容性、包容性，对排他性宗教拥有最大的化解能力，还有最易破除迷信等优点，因此中华民族与他族之间未曾产生宗教战争”[8]。这在世界民族文化之林是绝无仅有的。

其次，中华先民的无神论之风自古以来就很强劲。在古代历史背景下就能达到无神论，是对拜神愚昧之风的最大挑战，是一种罕见的历史进步。上古时代创世说的空白为后来无神论的发展腾出巨大空间，给中华民族破除迷信、走出愚昧带来巨大启迪作用，为后来中国人接受马克思主义的无神论铺平了道路。鲜为人知的是，据专家考证，“中国的无神论思潮在西周末年便产生了，其中著名的例子是‘伯阳甫论地震'”[9]124。春秋战国时期，法家多是无神论者，成为诸国担任宰相最多的文化智者群，最早摆脱有神论之愚昧。众所周知，东汉时期思想家王充所著《论衡》在中国思想发展史上具有划时代的意义，因为它是中国历史上无神论的檄文，又是一部古代唯物主义的哲学文献。这种奇观，在世界民族史上也都绝无仅有。

再次，为佛教、基督教等外来宗教的“入住”腾出了巨大空间。“由于颛顼改革导致了中华民族原始神话创世说的空白，既没有解决世界本原问题，又没有解决生命本原和生死问题，因此不能满足中华民族的这种终极关怀的需要。正是因为中华民族原始宗教的空白和颛顼改革奠定了帝王祭天的规范，人民基于对世界本原和生死问题的关注，因此为外来宗教入住中国社会（包括中华民族社会） 提供了广阔的发展空间”[8]。佛教并非产自中国，却在中国得到了长足的发展。前提是佛教必须中国化，否则“水土不服”，终将失去信众根基。佛教汉地化或者佛教“入住”中原地区，花费了近800年的时间，佛教的中国化才取得成功①佛教从公元1 世纪传入中国到魏晋南北朝，沿着丝绸之路，率先发迹于西北少数民族，后来才不断深入到中原地带，佛教的中国化才取得成功。。

诚然，创世说或天上主义的空白也给后来的中国人带来一些消极因素。如先秦时代天下主义的局限性在于其眼界的狭隘性，代表性的思想表述是“六合之外，存而不论”②出自《庄子·齐物论》，“六合”指上下和东西南北，泛指天下；“存”，保留；“论”，讨论。“六合之外，存而不论”，是指把视域之外的世界保留下来，暂不讨论。，彰显出“井底之蛙”的历史局限性。再如，在夏商周到明清时代，“天下为公”的思想里含有“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”③见《诗经·小雅·谷风之什·北山》。的君主专制意蕴，具有不平等思想。

二、西方文化中的世界主义

从文化源头上看，世界主义意识形态不是中国的而是西方的。因为早期世界主义充满了天上主义思想。西方的天上主义文化很发达，古希腊哲学世界主义充分包容了古希腊神话中的天上主义元素。没有天上主义，就没有世界主义。西方文化中的世界主义是天上主义与天下主义的统一。

西方世界主义思想萌发于古希腊“自然哲学派”。西方第一个哲学家泰勒斯提出，世界的本源是水，水派生万物，万物复归于水。亚里士多德在《形而上学》一书中指出：“他得到这个看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气里产生，靠湿气维持的……万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。”[10]7后来，斯多葛学派产生了最早的世界主义思想体系，主要体现在其“世界城邦”理论。斯多葛学派由芝诺建立，学界也普遍认为他是世界主义的创建者。芝诺认为，理性是人类生活在统一国家中的根本，因此才有可能构建一个世界城邦。世界主义不仅包含把人类建一个世界城邦，而且还将宇宙视为一个宇宙城邦。

中世纪和近代最著名的世界主义思想贡献者有两个人：一个是奥古斯丁从神学的思想中设计了“上帝之城”。奥古斯丁的上帝之城是早期基督教对人类共同体的美好设想。但在他眼里的“上帝之城”是属灵的，不是肉身的；是神学的，不是世俗的，因此是精神性的共同体，不是世俗肉欲共同体。第二个著名人物是近代初启蒙思想家但丁。他扬弃了奥古斯丁从神学设计的“上帝之城”，要构建世俗的而不是天国的、属人的而不是属神的人类共同体，从而第一次提出建立“世界政府”的论断。但丁的《论世界帝国》，表达了希望建立统一的君主国家，发展城市工商业的要求，因此被罗马教皇列为禁书。但却成为世界主义发展史的一座里程碑。按照但丁的逻辑，建立世界统一帝国是为了避免国家间的战争，让人民得到自由和幸福。他继承了古希腊的自由思想，认为人是自由的，只有按着自己的意志判断是非，控制感情，才能获得尘世和天国的幸福。但在现实中，各国的国王为了私欲而进行扩张领土，战争不断，生灵涂炭，人民的财产没有保障，丧失了自由和幸福。因此，只要建立统一的世界帝国，让天下属于君主一人，战争自然就会停止，人民也就得以永享和平。从奥古斯丁到但丁，西方的天上主义开始降落到天下主义。然而，西方发展天下主义的同时，并没有放弃天上主义。西方的世界主义，自古就是天上主义与天下主义的二元结合，时而对立（如古代），时而统一（近代以后）。总体上呈现二元矛盾和紧张的关系。这方面，中国自古就是天下主义一统天下，悬置天上主义，高歌天下主义。因此，中国文明并没有西方二元矛盾和紧张的关系的痛苦。

世界主义历史里程碑意义最重要的一个环节，就是康德提出的“世界永久和平论”。康德的永久和平论是为保证整个人类的自由、安全和权利而设计的。他认为，国家共同体目的是自由，人类作为整体所具有理性及政治上的自由。他承认战争的合理性，认为战争是建立新的国家间关系的尝试，来形成新的共同体；部分地由于贸易通过毁灭或瓦解原来的国家形式如此紧密地联系在一起；国家的动荡变化都会对其余国家造成影响；与战争无法共处的商业精神迟早会支配每一个民族。康德从理性的角度推论，人类社会的最终目的是建立永久和平。他在其《永久和平论》一书中，采用国际条约的文件形式，分先决条款、正式条款和秘密条款展开了论述①参见康德的《永久和平论》一书。。康德的“永久和平论”有其合理性也存在着很大的不足。其合理性在于，国际权利应该以自由国家联盟制度为基础，康德设想地球上的所有民族联合形成各民族联盟，不必是一个多民族的国家，即不必是世界政府。联盟必须处于一种法律秩序之中，各国才能按照迟疑不决法则和平共处。其不足在于，它是一种理论假设，是理想的社会状态。永久和平可能是一个假言范畴或假命题。笔者认为，不同阶级、不同层次（个人与国家等）利益的制衡才是人类政治发展的出路。正义和秩序的国际法和国内法之间的制衡是对各种利益的调整或整合。

此外，西方现代学者也发展了世界主义思想，而且把想象的世界主义发展为如何“落地化”人间福祉世界。如著名伦理学家彼得·辛格提出，世界主义要解决的核心问题是贫富两极分化问题，只有将世界贫困地区的人民纳入到世界主义关怀范围，才是现实可行的。再如英国学者加伦特·布朗将世界主义理念与当前国际社会包括治理气候变化、遏制恐怖主义威胁、保护生态平衡等多个热点问题相连接。

总之，西方世界主义发展是从天上主义降落到人间的。其最大的缺陷就是它的天上主义的神学性、虚幻性，远不如中华文明的天下主义是建立在人间幸福之上，彰显了中华文明的人文主义精神。

当代中国提出构建人类命运共同体的思想，不仅继承并发展了中华传统文化的天下主义人文精神，而且超越了西方的世界主义思想。

三、人类命运共同体思想对天下主义、世界主义的超越

人类命运共同体思想不仅超越了中国传统文化中的天下主义，而且超越了西方文化中的世界主义，而与当代的全球主义是同步的，是对西方追求同质化的全球主义的扬弃，洋溢出“和而不同”的现代中国式的全球主义新理念。

本文最基本的三个概念是天上主义、天下主义、世界主义，因此有必要先给出一个简单的定义。天上主义是一个神学的范畴，表现为神学世界观、神学价值观和人生观，认为天上决定天下，即认定世界是神创造的，神是主体和世界本体，神是万物的主宰。天下主义是中国哲学的一个范畴，关注的重心在天下（万物和人）而不是天上（神灵），表现出来的不是神学的，而是哲学的世界观、价值观和人生观，天下之善恶不是天上之神灵决定的，而是由天下人的本性决定的。世界主义起初是西方的哲学范畴，后来也为东方人接受，主要哲学理念是天上主义和天下主义的内在统一，大能表现为宇宙观，思考天上的日月星辰运行规律，小可参悟个人的成败得失、人生流转。

构建人类命运共同体，这一思想不仅提升了中国传统文化中的天下主义，而且也超越了西方文化的世界主义。构建人类命运共同体，虽然直接表现为国际观、外交观的政治学范畴，但蕴含了深刻的世界观与价值观。

一方面，它传承并发展了中国传统文化的天下主义合理内涵。中华文化的发展过程是从追求“和而不同”的“大同天下”直接提升为“命运共同体”，再提升为“人类命运共同体”的过程。中华文化关于共同体思想是“天下为公”“天下大同”，反对“同而不和”，追求“和而不同”①《论语·子路第十三》，“君子和而不同，小人同而不和。”；崇尚和平反对战争，主张崇文与贵和[11]，反对尚武与冲突。

人类命运共同体思想之所以提升了中国传统文化的天下主义，在于构建人类命运共同体克服了中国传统文化天下主义自我中心的狭隘性：中国传统文化中的天下主义是一种古代哲学思想，由于历史局限性，“天下”的观念较为狭隘。先秦时代天下主义的局限性在于其眼界的狭隘性，诸子百家的国际视野都是限定在周天下的范围内，即原来诸国都是西周统一范围，并不包括更远的社会。先秦时代的国际观或天下观是一种华夏中心主义，国家间的战争是同一文明系统社会单元之间的战争，并不是不同文明国家间的战争。在古代，不同国家间的战争，根本谈不上追求“天下为公”“世界大同”以及“四海之内皆兄弟”，而是你死我活的敌对关系。与中国传统文化天下主义不同的是，构建人类命运共同体是一种全球主义，已经完全摆脱了“坐井观天”的历史局限性和华夏中心主义的狭隘思想，认定中华民族有责任积极参与全球问题的治理，把人类的命运联系起来，不是构建敌对的“零和”关系，而是构建为命运共建、合作共赢、成果共享的命运共同体。

另外，人类命运共同体思想超越了世界主义的哲学理念。人类命运共同体思想，之所以和西方文明提倡的以个人主义为核心的世界主义有本质区别，是因为中华文明的深厚根源，是中华传统文化“天下大同”“天下主义”在新时代的一次巨大提升。然而，人类命运共同体思想绝不是天下主义的简单复制，而是对天下主义的提升与新的发展，绝不是“六合之外，存而不论”的坐井观天，而是充实以全球主义精神，面对着亟待解决的全球问题而提出的。人类命运共同体思想不仅超越了中国传统的天下主义，而且扬弃了西方的世界主义。最重要的是，构建人类命运共同体在两个方面超越了西方的世界主义：一方面，西方世界主义依然保留着神学天上主义的影子，而构建人类命运共同体则是反天上主义的或反神学的。中国自古于西周时期就孕育了丰富的无神论思想，那个时代的法家人物多数是无神论者。春秋战国，诸国争雄，各国重用宰相最多的不是儒家，也不是道家或墨家，而是法家。这是个神奇的现象。法学巨擘杨鸿烈直言不讳地说，“支配春秋、战国以至秦统一的法律内容全体的根本原理是法家的学说”[12]87-88。他的理由是当时有许多法家人物跻身于政坛。法家先驱管仲是齐国的宰相，子产是郑国的宰相，李愧是魏国的宰相，吴起是楚国的宰相，商鞅是秦国的宰相。这样一个宰相群体，不仅说明法家积极入世的精神以及当时各国对法家的重视，更说明法家在当时的地位。这种无神论的文化传统，成为中国文化思想的一种意识形态。另一方面，构建人类命运共同体充满了同胞意识，而西方的世界主义则缺少这种情怀。构建人类命运共同体是从关爱海峡两岸同胞视为“命运共同体”思想深化而来的。“同胞”的本质是一家人、是亲人。西方的世界主义则根本没有这种思想。

此外，构建人类命运共同体是站在全球主义高度的，是对世界主义的一种超越。其一，世界主义的“世界”是个模糊概念。“世界”可大可小，每个人的世界观都是不一样的，万千世界，无法统一。全球主义中的“全球”则不然，地球只有一个，全球问题危害的不仅仅是部分人类，而是全人类的利益。其二，世界主义思想认为世界的财富是无限的，这很荒谬。构建人类命运共同体站在全球主义立场上，认为地球的资源是非常有限的，必须合理使用，因此主张可持续发展。

总之，人类命运共同体思想不仅继承了中国传统文化天下主义的精华，克服了中国传统文化的局限性，而且扬弃了西方世界主义文化传统。中西文化“同归”不“同路”（中国的天下主义、西方的世界主义），但却“殊途同归”（人类命运共同体）。当代中国人类命运共同体思想高于西方全球主义理念，因为西方全球主义思想基点还停留在世界主义，同时人类命运共同体思想远远超越了中国传统文化的天下主义。作为新时代全球化理念的人类命运共同体必将大放光芒。