罗志田

个人的解放和兴起是新文化运动期间的重要现象，与五四运动的广义和狭义相关。所谓广义，基本指新文化运动，而狭义则是名副其实的五四学生运动。两者在倾向上有不小的差别，连基本口号都不一样。个人解放主要是新文化运动所侧重，针对着时人心目中群体的束缚。而以政治为目标的学生运动，正代表着群体性的国家和社会的兴起。这中间存在着明显的紧张和冲突，需要进一步的探索和认识。关于五四期间的个人，相关研究已经不少，最近就有两篇重要的文章（杨国强和杨念群作），篇幅不小。我今天的探讨，不过是拾遗补阙，且也只能点到为止。

按照胡适的分段，近代中国思想以1923年为界标，此前是个人主义，此后是集团主义，他的说法有一厢情愿的一面（尤其是否以1923年分段还可以再斟酌），仍可参考。别人的说法不甚相同，但一般都承认五四后确实存在个人的逐渐淡出以及对群体日益重视的趋势。因此，五四时期个人从兴起到退隐，其实就那么几年（再后来的国难，更彻底改变了局势）。

关于个人的淡出，过去的解释比较强调“个人主义”的外来特性，或说中国人没学到西方正宗的“个人主义”，或说个人主义不甚适合中国的国情。

不过，作为一种主义的“个人主义”可以是外来的，但对个人的强调和看重，在中国却渊源有自，并非外在的思绪。所以，五四前后个人地位从快速腾升到大幅下降以至于隐退的现象，用“个人主义”的外来特性作解释，诠释力似嫌不足。

这个问题的核心在于：个人的意义和价值是在个人自己，还是在自己之外;亦即个人是顶天立地的，还是需要从属于什么外在的也更大的架构或脉络。五四人非常强调个人的重要性，但他们又多以为个人应当从属于某个像社会、国家一样更大的范畴。多数时人几乎一开始就把个人定位成（从属于）社会的或国家的个人，而且以为这才是自然而然的正常状态。这样的定位意味着个人的意义不在自己本身，而是在自己之外，则个人的意义也需要甚至只能在与他人关系中实现。然而一旦个人的意义依托于和他人的关联，须有所“归属”，就导致个人的客体化，意味着个人在一定程度上成了“非我”。按照时人的定义，这就是个人的物化——“我”既然成了“物”，就不再是一个顶天立地的“人”了。

在古代中国和在近代西方（所谓个人主义），个人的意义就在于个人本身，不在于个人之外（“五四”时很多人抱怨说中国过去从来不把个人当成是社会的个人，就反证出以前中国的个人就是个人自己）。所以五四观念与古代中国和近代西方的个人定位都不同，即不仅与外国的个人主义有别，也与中国古代的个人观念不一样。或可以说，五四时所看重的个人，一开始就有着“近代中国的特色”。

要认识五四人对个人认知的“近代中国特色”，当以近代西方的个人主义和古代中国的个人观念为参照。西方的个人主义和在既存研究中多已述及，下面先回头看看中国天下时代的个人定位。

中国古代对个人非常看重，可以说个人在天之所覆、地之所载的天下（甚至在宇宙中）是顶天立地、堂堂正正的。尽管还需要修养以完善，但个人的存在本身就有其价值在。从春秋时代开始，当孔子说“古之学者为己，今之学者为人”时，已经出现让孔子不满的从“为己”向“为人”的转移。孔子具体说的是治学，似也关涉到更宽广的人生。在春秋时出现一个人需要外在的因素来证明自己的倾向，提示出此前“学为人”的目标就是“为己”，亦即个人就是自足的。

另一方面，孔子也提倡“仁以为己任”（《论语·泰伯》），主张“一日克己复礼，天下归仁矣”（《论语·颜渊》）。而古人对仁的最简训诂就是“相人偶”，似乎个体的人又不那么“独立”，而是生存在与他人的对应关联之中。至少，处理好人与人的关系，在中国始终被置于一个很高的位置，也的确是中国文化的强项。到战国时代，时人对“慎独”的反省，表明个人独立于他人，已经被认为是个“问题”，需要小心从事，又是一个明显的观念转变。关于慎独的讲究很多也很深远，此不赘。至少通过交友可以相互砥砺，对个人的成长很有帮助，而独处便缺乏了这个好处。当然，慎独并非不独，且独处也不是那么“物质”化的意思，而更多是心理的——孟子提倡的与古人交友，便也是不独之一种状态。

不过，个人虽然可以说始终存在与他人的关系之中，仍是以个人为本——所謂“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），就是最明确的表述。孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）承续了此前对个人的强调。这里的“兼”字重要，即善个人才是根本，在此基础上向外推扩，可以进而善天下。不过这也把个人推向更广泛的脉络中。

在《大学》的“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）中，前四目都是个人修身的具体步骤，加上第五目的修身，涉及个人修身的凡五，而推扩出的目标仅三（后世看重的国仅居其一）。这样的比例是不能忽视的，大体即孟子所言“兼善”的意思。尤其孟子早就反向明确了“家之本在身”，原是把个体的人作为一切的出发点。所以我们不能把《大学》八目看成一个目的性的进程，而要理解为一种逐步向外推扩的延伸式关联。

然而一些宋儒对孔子心意的解说，虽把“为己”和“为人”视为本末，暗中却倾向于从“为己”走向“为人”，进一步发展了向外推扩之路。如王安石本孔子关于“为己”“为人”的见解论杨、墨说，“为己，学者之本也”;而“为人，学者之末也”。不过他又主张“学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也”（《杨、墨》）。这话特别能表现忧乐先于天下的“天下士”胸怀，但并非人人都能认识到蕴含其中那“非末无本”的辩证学理，很容易把“能为人”视为学者的实际目标，而注重“不可以不为人”的强调，很容易产生倒果为因、见末忘本的效果。

从上面的简述可以看出，古人非常重视人与人的关系，但仍明确以个人为本，主张在修身的基础上向外推扩，兼善天下，构建一个美好的人间秩序。这对天下时代的人大体是“常识”，所以他们也无须太多专门的论述。但“为己”和“为人”之间那种带有辨证意味的关联，还是留下了不小的伸缩余地，稍不仔细，就可能产生重末轻本甚至忘本的效果。到了后天下时代，在西潮冲击下产生出急于富强的焦虑，这样的心态在一定程度上改写了传统。如我们今天所说的儒学，不仅像陈独秀这样趋新的人有所误会，即使像梁漱溟、钱穆这样被视为守旧者，有意无意间也有了不一样的理解。

康有为曾引《论语》“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”来论证个人独立之义孔子早已有之。陈独秀以为，“此言真如梦呓！夫不欲人我相加虽为群已间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭”。盖“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本”。而“中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”（《孔子之道与现代生活》）。

这样理解西洋个人主义可能有些问题，盖生存的独立或需经济基础，个人的价值却不必体现在经济上（有意思的是，陈独秀在试图攻击家庭时，无意中暗示家庭之外的古代中国社会颇能自由平等，显非他之所欲言）。重要的是陈独秀和康有为其实都在以伦理说个人，不免多见“为人”而少见“为己”。盖既言伦理，当然是侧重人与人的相互关系，而并非专论个人。当年很多人恰是从伦理来倒看个人，于是态度激进的便看不到个人，而一些文化态度偏于保守的，也因要推崇中国独擅的伦理，有意无意间从伦理视角倒看过来。梁漱溟就说：

伦理关系本始于家庭，乃更推广于社会生活国家生活。君与臣、官与民，比于父母儿女之关系;东家伙计、师傅徒弟，社会上一切朋友同侪，比于兄弟或父子之关系。伦理上任何一方皆有其应尽之义;伦理关系即表示一种义务关系。一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。（《中国民族自救运动之最后觉悟》）。

梁先生本特别看重中国的伦理，但亦因此而忽略了“家之本在身”的古训，竟然得出“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在”的结论。尽管前有“似”而后有“仿佛”的修饰，仍表现出明显的误解。如果这可能还是无意中的不严谨，钱穆后来更明确说：

今人好分个人与大群，此亦西方观念。若在中国，一家融成一体，即无个人与群体之分。乡国天下皆然。人之为人，有为一家之人，有为一乡一国之人，有为天下之人，独不得为个人。（《略论中国社会学》）

从这表述看，被很多人视为守旧的钱穆可真不保守。这段话背后就是《大学》八目中的后四目（只是在家和国之间加上了乡）。在后五四时代，钱穆可以说是饱读诗书之人，对传统有着相当的温情与敬意。他不可能不知道孟子所说的“家之本在身”，也不可能不知道《大学》八目中的前四目全在说个人的修为，却竟然可以认为中国古代都是归属于外在范畴的家之人、国之人、天下之人，唯独没有独立的个人。

一位保守的学人都可以这样理解《大学》，可知中国的文化传统已经出现了不小的改变——经典本身当然未变，但对经典的理解则出现了不小的变化。从这个角度或可以说，我们这次论坛要讨论的儒学，其实已变成不一样的儒学了。所以王学典老师把儒学和“五四”放在一起研究，是很有意义的。

近代西潮冲击对中国传统特别今人所谓儒学的改写，一是直接的进攻，一是间接的影响。前者更多表现为有意的，以批判性为主;后者往往是无意的，其实具有某种建设性。所谓建设性，不是指冲击者的态度，而是说实际起的作用。这建设性也不是后人的优劣评判之意，而是指冲击带来了新的思想资源，让一些当事人产生了各自不同的新思路和新看法。越是对传统典籍熟悉的人，越可能受到外来思想的启发。也正因此，一个在文化态度上被视为保守或守旧的人，可能产生一些自以为是维护而实具突破性的见解。有时本欲针对西方而“立异”，却并未意识到自己其实已经有点“离经叛道”了。

梁漱溟和钱穆还是正面说中国伦理和《大学》八目的人，他们也表现出这样的倾向，或不过是一种代时立言，即表述出了时代的趋势，尽管更多是在无意中。首先他们都感到西潮的强力冲击，而思有所回应——因为要和西方对比，特意要说明西方有的中国也不差，而中国还有西方不具备的强项。其次，由于在西方这一参照系下反观传统，也不免受到外来新学说的影响，有意无意間从新的视角观察和理解中国的传统。钱穆为表明只有像西方那样“人生社会中，乃有个人主义”，而中国与西方不同，遂使中国古代的个人也变成了一个个家中的人、社会中的人、国中的人，以至天下之人，却不是他自己。

这类基于新范畴的想象或诠释，大致因应着辛亥鼎革后“天下”变成了“社会”和“国家”的现实。原来的天下人就是他自己，因为天下是人人的天下，个人并不特别需要所谓的归属感。一个人可以认为自己是大唐人、大宋人，但没有这个认同也无所谓。老百姓交完赋税，大体就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后，情形就大不一样了。尤其在万国竞存的局面下，每个人生来就属于一个国家，你必须认清自己是一个中国人。一个人似乎只能存在于一个更广阔的脉络框架中，而个人在其间的定位是模糊的，至少个体的人被大大弱化了。这显然与近代西方个人主义的基本观念不合，却又是西潮冲击的产物。

上面主要提到几位相对守旧者，趋新的人在这方面的表现就更明著。只有像鲁迅和胡适等少数的人才真正看重独立的个人，但他们也时常在所谓集团主义和个人主义之间徘徊。正如胡适所说，一个人如果成了“公人”（public man），就得说公人应说的话。作为一个时代的公人，他们必须代表时代立言，则不免为时代所裹胁。当时大家的共识是，中国这个国家需要改变，要向一个新的方向走。而万国间的竞争是群体竞争，没有太多个体人的地位。所以他们说的话，常常是“应当”说的话，实即别人想让他们说的话。

简言之，“五四”或者新文化运动时对个人的一度看重，的确更多是受到外来的影响。但我们不宜因此忽视在中国传统中其实本有一个顶天立地的个人，与近代西方个人主义观念中那个以自我为价值的个人是非常接近的。而五四人使个人脉络化的“近代中国特色”，却又疏离于近代西方和中国古代的个人观念。如果借用孔子在春秋时的表述，五四人本欲“为己”，终至“为人”，表现出明显的诡论意味，这个现象还需要进一步的深入探讨。